Невеста Агнца

творение мира в Софии тварной или пред-творение к последующему творению, к шестодневу? Должно ли их понимать, как раздельные и последовательные акты, или же последовательность относится лишь к их изображению? Как известно, существует и в патристике мнение, что мир был сотворен единым актом (бл. Августин), так что «Шестоднев» есть лишь раздельное о нем повествование, как раскрытие этого единого акта (в общем подобного мнения придерживаются, и кроме бл. Августина, ряд других церковных писателей: Климент Ал., Ориген, св. Афанасий Александрийский, отчасти даже св. Василий Вел. и св. Григорий Нисский). Нет экзетических или богословских препятствий, таким образом, сливать их до неразличения. Но в отношении к Творцу это отожествление всех раздельных творческих актов получает особое значение в применении к вечности Божией. В Божественной вечности нет ни раздельности, ни последовательности времени. Все творческие акты, которые для нас воспринимаются в раздельности и последовательности, в Боге существуют в единстве, будучи включены в самоопределение Бога, как Творца, в сверхвременности Божией. Есть единоеБожие творение, тварная София, в которой нет места последовательности и чередованию, но есть лишь всеединство.

Однако здесь мы приближаемся к самому трудному вопросу в понимании творения, именно о соединении в нем временности и вечности. В Боге нет временности, в мире же есть только временность. Но Бог соотносится с этим миром, подверженным временности, из своей вечности. Как понять это соотношение? Означает ли оно, что временность есть иллюзия, майя, которая закрывает вечное бытие от слабых очей твари, и потому на самом деле ее не существует? Но тогда иллюзия есть и все наше существование, и выходит, что Бог сотворил иллюзорный мир самообманов. Эта кощунственная идея противоречит здравой философии творения: за миром должна быть признана вся полнота реальности, данная ему Творцом, мир есть ens realissimum софийностью своей. Как тварная София, мир реален реальностью Божества, в котором находит основу его бытие. Искать преодоления антиномии вечности и временности на путях уничтожения или отрицания реальности временного бытия, значит впадать в акосмизм и отвергать силу творения Божия. В том-то и состоит последняя, что Бог извечным актом творческой любви Сам ставит наряду с вечностью Своей бытие становящееся, и наряду с Софией Божественной Софию тварную. Бог — Творец пребывает жизнью Своей в Себе, т. е. в Софии Божественной, но и «вне Себя», в Софии

77

тварной. Поэтому мы должны эти оба образа жизни Божией в вечности, — или в Себе, и вне Себя, — или во временности, пенять как соединенные в единой жизни Божией, как единого Бога. Бытие Бога в тварной Софии, как Творца, есть принятие Им и в Свою жизнь временности, становления, как жертва Божественной любви к творению. В творении Божественная вечность, непостижимым для твари образом, переходит во временность, недвижное бытие в становящееся. То, что всегда имеет место в вечности Божией и в ней ни становится, ни возникает, то становится и возникает в мире, в творении, в его жизни, развитии, становлении. Временность есть «подвижной образ вечности Божией». Насколько мир обращен к Богу, и есть излияние Его Славы или София Божественная, он не сотворен во времени, но просто принадлежит вечности Божией. Насколько же он есть София тварная. становящееся бытие, он создан для времени, его жизнь принадлежит последнему, временность есть самый образ его бытия, вне которого он просто не существует

Если эти антиномически сопряженные соотношения брать лишь статически, то особого затруднения в одновременном признании обоих членов антиномии не возникает. Но оно встает при динамическом ее разумении. Бог, как Творец, полагающий мир временный и соотносящийся с этим миром, и Сам подвергает Себя временности. Вся Библия, начиная с Шестоднева и кончая Апокалипсисом, представляет собой повествование от откровении Бога во времени, в котором Он как бы живет вместе с человеком, причем печатью временности отмечено и Боговоплощение, и Пятидесятница. Если читать священный рассказ непредубежденными наивными глазами, то невозможно уклониться от впечатления, что Богвместе с человеком участвует в истории мира, вообще сам подлежит временности, и именно этим придается вся та реальность мирозданию и истории, которая им свойственна. Может казаться, что творение налагает свою собственную форму, — именно временность, и на Бога, который в кенозисе любви Своей к творению эту форму для Себя приемлет. Невозможно это отмыслить и просто сказать, что временность в жизни Божией есть только кажущаяся для творения, и на самом деле ей не соответствует никакой подлинности, потому что это значило бы лишить всякой онтологической подлинности само творение. Ибо что же от него останется, если отнять от него непрестанное касание Божества? И в то же время нельзя отрицать всей ограниченности твари в ведении как самой себя, так и Божества, именно в силу ее только временности. Однако, и это только не может

78