Невеста Агнца

(2)       Не этот ли характер божественной свободы, в отличие ее от свободы тварной, отмечается у св. Иоанна Дамаскина. Точн. излож. правосл. в III, XIV, c 1041 (р. n. 267): «должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе в отношении их Богу, иначе в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу это слово должно быть пожимаемо в значении вышеестественном».

39

ходится понимать в связи с окказионалистическим истолкованием творения. Этим усиливается оттенок инструментального их значения: Бог имеет их не по Себе, но, так сказать, на предмет сотворения мира; quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem сuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae (qu. 15, a. 1).

Разумеется, даже при этом истолковании нельзя совершенно отнять у идей их софиологического смысла. В них, во всяком случае, выражается аспект тварной Софии. Однако, здесь это их значение берется в крайне ограниченном смысле, поскольку София тварная не может быть понята вне связи с Софией Божественной, как обращенный к миру ее лик. Вне этой связи идеи получают ограниченный и как бы случайный характер, в качестве плана мира, его предварительного чертежа: quia mundus non est casu factus. Идеи онтологически висят в воздухе, они помещаются где-то между Богом и миром (1). Они суть только чертежи, а не самое бытие, им не принадлежать реальности в бытии мира, хотя они ради него и вызваны к бытию (из небытия?) И эта основная софиологическая двусмысленность в томизме не дает возможности ответить на основной вопрос космологии: что есть мир в Боге, и что есть Бог в мире?

е) «Творение из ничего».

Мы видели, какую трудность представляло, — хотя и в разном смысле, но в равной мере, — координировать Божественное и тварное бытие, Бога и мир, для античной философии, патристики и схоластки. Трудность эта заключалась в том, что надо было одновременно соединить и разделить, отожествить и противопоставить оба образа бытия: — божественно-абсолютное и тварно-относительное. Исход из трудности усматривался в обоих направлениях, во-первых, в пантеистическом отожествлении этих обо-

(1) Этому как будто противоречит суждение Ф. А., что Deus secundum essentiam suam, est similitudo omnium rerum. Unde idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia (qu. 35, a 1). Однако, это решительное заявление также висит в воздухе, поскольку самое существование omnium rerum, или творения, является прекарным, зависящим от liberum агbitnum Dei, сотворить их или не сотворить. В этом отношении свобода Божия ограничена лишь... логическим законом противоречия.

«Est possible tout ce qui, dans son concept, n’implique aucune contradiction... Dieu aurait pu, sans la moindre contradiction, ne rien cr'eer de ce qu’ll a bien voulu tirer du n'eant; Il e^at pu de m^eme produire d’autres ^etres bien differents per leur nombre, et leur perfection» (J. Baucher. Ilbert'e. Dict. du th'eol. Cath., t. IX, p. 670).

40

их образов бытия, при котором мир ест Бог, и субстанция мира божественна, a — во-вторых, и в их противопоставлении, как вечного бытия Божия и бытия, сотворенного «из ничего». Но при этом чаще всего и то, и другое понимание совмещалось в одной и той же теологеме. Именно мир в высшей своей потенциальности возводился к божественному бытию (стоики, частью Платон), или рассматривался, как излияние Божества (неоплатонизм), или же Божество понималось как причина его и субстанция. В томизме мы имеем характерное соединение обоих мотивов: мир есть, с одной стороны, эманация Божества, которое присутствует в вещахintime, а с другой, он создан в порядке божественной свободы, причем Божество «est causa rerum» в Своей scientia и voluntas. Эти два, между собою несвязанные и до известной степени противоречивые ряда мыслей, заимствованные более из философии Аристотеля, нежели из христианского откровения, намечают два постулата космологии, которые, действительно, должны быть в ней выполнены. Именно, она должна, во-первых, связать мир с Богом, преодолеть его особность, а во-вторых, и отделить, отличить мир от Бога. Нужно миновать Сциллу пантеизма с опасностью погружения мира в океан Божества, и Хариблу отвлеченного космизма, в которой бытие мира утрачивает свою связанность с Божеством. Такова задача христианской космологии. Ответ на эти вопрошания, который можно встретить в разных течениях патристической и схоластической мысли, является попытка связать мир с Богом помощью категории причинности: Бог есть первый двигатель, или первая причина, мир же есть движимое или следствие. На почве применения этой категории возникают и «доказательства бытия Божия», которые составляют самую основу томизма (1) в прошлом и в настоящем.