Насилие и священное

В начале боги принесли в жертву человека; когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, его покинула; она вошла в коня; они заклали коня; когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, его покинула; она вошла в корову, они заклали корову; когда она была заклана, ритуальная сила, какую она имела, ее покинула и вошла в овцу, они заклали овцу когда она была заклана, ритуальная сила, какую она имела, ее покинула и вошла в козла. Они заклали коала. Когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, вошла в землю; они начали копать, чтобы ее найти, и нашли: это был рис и ячмень. Поэтому и в наши дни [рис и ячмень] получают, копая землю.[115]

Дюркгейм утверждает, что общество едино и что его единство в первую очередь религиозно. Это утверждение не следует считать ни трюизмом, ни логическим кругом. Речь идет не о том, чтобы растворять религию в социальности или наоборот. Дюркгейм угадал, что тем, что они есть в культурном плане, люди обязаны воспитательному принципу, заключенному в религии. Даже категории пространства и времени, говорит он, происходят из религии. Дюркгейм сам не знает, насколько он прав, потому что не видит, какую огромную преграду формированию человеческих обществ ставит насилие. Однако он учитывает эту невидимую для него преграду во многих отношениях точнее, чем какой-нибудь Гегель, про которого можно было бы подумать (ошибочно), что это он первым разглядел эту преграду.

Религия — это в первую очередь снятие огромной преграды, которую насилие ставит созданию любого человеческого общества. Человеческое общество начинается не со страха «раба» перед «господином»[116], но с религии, как понял Дюркгейм. Чтобы довести догадку Дюркгейма до конца, нужно понять, что религия есть не что иное, как жертва отпущения, учреждающая единство группы одновременно и против и вокруг этой жертвы. Лишь жертва отпущения может предоставить людям дифференцированное единство в тот момент, когда оно и необходимо, и самим людям недоступно, то есть внутри взаимного насилия, которое нельзя прекратить ни надежным его укрощением, ни подлинным примирением.

Роль жертвы отпущения можно, по нашему мнению, сделать предметом предельно конкретных проверок, даже в пространственном плане. Есть все основания полагать, что истина вписана в самую структуру общин, в центральные точки, от которых всё радиально расходится и которые почти всегда являются символическими местами коллективного единства, а древность этих мест у нас нет причин a priori ставить под сомнение, тем более что очень часто она подтверждается — по крайней мере, отчасти — археологическими раскопками.

В Греции такими местами служат могила какого-нибудь героя, omphalos, камень на агоре и наконец, главный символ полиса — общий очаг, Гестия. Луи Жерне посвятил этим символическим местам работу, которую, по моему мнению, на фоне предыдущих разборов невозможно читать, не приходя к выводу, что все они (эти места) обозначают то самое место, где погибла или будто бы погибла жертва отпущения.

Связанные с этими местами традиции, присвоенные им функции ритуального происхождения на каждом шагу подтверждают гипотезу, помещающую в начале полиса священный суд Линча. Речь может идти, например, и об особо прозрачных жертвенных формах, таких, как Буфонии, несколько раз уже упоминавшиеся, и об оставлении [в этих местах] преступников, и о других типах наказания, напоминающих фармака… Вполне вероятно, что изыскания, прямо опирающиеся на гипотезу о жертве отпущения, откроют еще более поразительные факты.