Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Однако такой подход мешает выявить закономерности, общие для всех милленаристских движений. Если мы попытаемся сравнить с культами карго, бурханизмом или Пляской духов три великих движения XVI–XVII веков, то увидим, что и они демонстрируют ту же приверженность к своей, исконной культуре и неприязнь к новым, обычно иностранным культурным элементам — будь то лексические заимствования, стиль одежды или формы политического устройства. При этом трактовать эту особенность как реакцию на национальное угнетение можно лишь в случае с саббатианством и отдельными течениями Реформации, где к религиозным мотивам конфликта примешивались еще и национальные (как в Нидерландах или, в меньшей степени, в Германии), — однако мы не сможем объяснить, почему такую антипатию к чужеземной культуре проявляют, например, старообрядцы. Московское царство середины XVII века было русским государством, и чувствовать себя национально ущемленными большинство русских просто не имело оснований; при этом критике культурных заимствований из Европы в старообрядческой публицистике уделено как-то уж слишком много внимания: осуждение немецкой одежды, курения табака или бритья бороды занимает едва ли не больше места, чем возмущение разложением церкви или тем паче социальной несправедливостью. Более глубокое объяснение антипатии к иностранной культуре дает Уорсли: по его мнению, это реакция на аккультурацию и связана она с развитием национального самосознания — мечтая о возвращении мифического золотого века, обращаясь к общим предкам и коллективно протестуя против иностранных заимствований, аборигены впервые почувствовали себя единым народом. И все же и это объяснение не кажется удовлетворительным: мы не можем связывать эту особенность милленаристских движений с процессом формирования наций, поскольку нация — гораздо более молодое явление, чем сами милленаристские движения.

Складывается впечатление, что именно страх перед культурными изменениями — будь то покрой одежды или нормы этикета — и наводит верующих на мысль, что мир движется к концу. И в старообрядческих сочинениях XVII века, и в западноевропейской публицистике XVI–XVII веков признаками надвигающегося конца служат именно зримые перемены: «В наше время (когда толкуют, что близится конец света) нашло на людей подлого звания поветрие, при коем страждущие от него, коль скоро им удастся награбастать и набарышничать толико, что они, помимо немногих геллеров в мошне, обзаведутся еще шутовским платьем по новой моде с шелковыми лентами на тысячу ладов или же иным каким случаем прославятся и войдут в честь, тотчас же восхотят они объявить себя господами рыцарского сословия и людьми благородного состояния», — иронизирует Ганс Гриммельсгаузен⁶⁰. Но почему реакция на перемены так болезненна? Конечно, утрата социальной стабильности в ранний период Нового времени заставляла европейцев XVI–XVII веков ощущать определенную неуверенность — но достаточное ли это основание, чтобы считать, что общество находилось в состоянии кризиса? Это окажется неверным даже для России середины XVII века: раскол, вероятно, оттого и остается загадкой для исследователей, что найти серьезные и при этом сколько-нибудь общие для разных сословий, которые в нем участвовали, социальные причины не представляется возможным. В этот период русское общество находилось отнюдь не в более бедственном положении, чем, например, во время чумы или, тем более, Смуты, — при этом вплоть до раскола оно никогда не знало столь широко распространенных и острых ожиданий конца света⁶¹. Это наводит на мысль, что у раскола были скорее культурные причины, слабо связанные с социальными проблемами.

Если же брать Западную Европу XV–XVI веков, мы увидим, что страхи, которыми пропитана публицистика того времени, связаны не с ожиданиями каких-либо реальных бедствий, а, наоборот, с подъемом уровня жизни в ходе начавшегося социального и технологического переворота. В близость конца света верили столь разные люди, как Савонарола, Цвингли, Лютер, анабаптистские и пуританские проповедники, — и в их речах он неразрывно связан с признаками прогресса, которые они замечали вокруг. «Человек настолько углубился в изучение тайн, что сегодня юноша двадцати лет знает больше, чем прежде двадцать докторов. Мы знаем столько языков и всякого рода премудростей, что нужно признать: мир достиг небывалых высот в отношении усовершенствования земной жизни, или, как это назвал Христос, в отношении „забот житейских“, еды, питья, строительства, насаждений, покупок, продаж, женитьбы и замужества, посему всякий вынужден признать, что нас ждет либо погибель, либо перемены», — говорит Лютер в «Проповеди во второе воскресенье Рождественского поста», и тут же склоняется в пользу первого варианта: «Впрочем, непонятно, как могут прийти перемены. Дни сменяют друг друга, но все остается, как прежде»⁶². Сознание человека в начале Нового времени все еще не допускало мысли о возможности радикальных перемен.