Манифест философии

В этой точке «опыт», по крайней мере мой, питает философию: можно, если угодно, принимать участие в нынешнем парламентском консенсусе (я не вижу, почему «демократический», что имеет много смыслов, предпочтительнее здесь, чем совершенно строгое «парламентский»). Но нельзя так поступать, делая при этом вид, что подобного рода политика завязывает какое бы то ни было равенство или следует процессу какой бы то ни было истины. Ее деятели, впрочем, и не претендуют ни на то, ни на другое.

5. По поводу Паскаля: не мешало бы все же сохранять благоразумие — можно ли, да или нет, выделить в тексте и в убеждениях, ни один из явных параметров которых не разделяешь, форму, или матрицу, философемы, которую сам предложил и осмыслил, не заметив, что переворачиваешь при этом рассматриваемые параметры в соответствии со своим наконец-то вытесненным наружу подсознанием? Я пытаюсь осмыслить то, что в мысли Паскаля есть философски реального среди христианского пустословия, то есть, на мой взгляд, особую связь между событием и истиной. Я обустраиваю извлечение, обособление, скрытую силу этой схемы. Скажем, что она присутствует в христианстве Паскаля как в художественном вымысле или обремененной метафоре.

Рансьер забавным образом пишет, что, мол, «христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен», но первым делом следовало бы указать, что для Бадью «христианский Бог», прежде чем быть Двоицей, обладает поистине замечательным свойством: он не существует…

Рансьер, впрочем, не знает, должен ли он по этому поводу упрекать меня в Трансцендентности и Церковности (каковые, по-видимому, определяются отношением к Паскалю) или, напротив, в том, что я недооценил их субъективные реквизиты, благодать и веру (что, по-видимому, скорее определяет мое не-отношение к «истинному» Паскалю). Дело в том, что от него ускользают операторы секуляризации мысли Паскаля: событийное сверх-единство не трансцендентно (в отличие от Бога), верность не церковна (она — рискованные и тяжкие труды расследований), именование не есть благодать (оно проистекает из локализованной пустоты, пустоты места) и т. д. В этом смысле ничто не Паскалево. Но в каком-то другом смысле таков Паскаль, мысль которого для нас важна, тот, кто борется за событие и за чудо интерпретации, против государственных сделок иезуитов. Паскаль, важный для того, для кого христианство полностью отжило свое, но кто видит, как вокруг парламентского государства мельтешат искусные «демократы»-иезуиты, любители пресности и «обыденного опыта».

6. То же самое можно отнести и к Руссо. Я обращаюсь к Руссо единственно для того, чтобы прочесть в понятии «общей воли» родовое приближение к политической истине. Что способно послужить поводом для обсуждения центральной идеи родового (поддержкой, если угодно, моего «философского» видения демократии). Но Рансьер симметрично удивляется тому, что закон чересчур отсутствует, а народ чересчур несостоятелен… Никогда не замечал за ним подобной заботы о Законе и содержательной

Общности. Может быть, он просто-напросто академический охранник Руссо? Да и к тому же, хотя и очевидно, что Договор является событием лишь в качестве измышления, верит ли Рансьер хоть на мгновение, что я верю в подобное «событие»? Единственное упомянутое в моей книге историческое событие — это как раз-таки Революция 92–94 годов, которую Рансьер противопоставляет «абстрактному» событию договора, словно для того, чтобы упрекнуть меня в предпочтении концептуальных химер надежным случайностям Времени.

Дело в том, что Рансьер придает большое значение тому, что я поддерживаю позицию философа-законодателя, — ведь именно деконструкция этой позиции и позволяет ему разработать диагональную, историческую философию, часто блестящую и прогрессивную (как в его замечательном «Несведущем метре»), но при этом всегда готовую смотать удочки, из архивной скромности которой подчас материализуется склонность к выносу Окончательного Суждения.

Все совсем не так. Философия, на мой взгляд, ничего не предписывает, не является поставщицей истин. Она является виртуозным упражнением в совозможности Времени. Исходя из этого, по своему собственному чину она существует лишь в той степени, в какой идет на концептуальный риск, про который Рансьер тут же устанавливает, что это — эквилибристика Метров.

7. Рансьер приписывает мне тезис, согласно которому «событие предшествует бытию», из чего, вроде бы, следует, что я, будучи картезианцем (творение Богом математических истин), должен уклоняться от тех досадных для меня следствий, которые извлекает из этого высказывания Декарт.