Кукла и карлик

Так не является ли способом выбраться из этого затруднительного положения переход от доктрины Радости-под-Условием к доктрине Радости-без-Условия, примером чему является мистический опыт? И каков тогда точный статус этого безусловного jouissance? Он лишь предполагаемый, вмененный истериком перверсивному Другому-«субъекту, который должен был бы испытывать наслаждение», — или он все же достижим в моменты мистических встреч с Реальным? Основной вопрос здесь следующий: каким образом эта «доктрина Радости-под-Условием» соотносится с павлианской приостановкой нашего полного вовлечения в земные общественные обязательства (жить в модусе КАК ЕСЛИ БЫ — «с этого момента пусть все, у кого есть супруги, живут так, как если бы их не было, те, кто скорбят, живут так, как если бы они не испытывали скорби, те, кто радуются — как если бы они не были рады, и те, кто приобретают, как если бы у них не было никакой собственности»)? И не представляют ли они две версии одного и того же принципа? Или же они скорее два прямо ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ принципа? В «доктрине Радости-под-Условием» исключение (будь дома в полночь и т. п.) позволяет нам испытывать радость, в то время как павлианское «КАК ЕСЛИ БЫ» лишает нас возможности полноценно радоваться, так как заменяет внешние ограничения на внутренние: в этом случае граница пролегает не между наслаждением жизнью и его исключением (отречением от нее), а располагается внутри самого наслаждения; иначе говоря, мы должны радоваться так, как если бы мы не радовались. Ограничения самого Честертона четко видны в том, что он настаивает на необходимости твердых вечных стандартов: он яростно протестует против «ложной теории прогресса», которая «считает, что мы меняем идеал вместо того, чтобы попытаться его достичь»¹⁹. Чтобы доказать это, Честертон, по своему обыкновению, приводит серию блестящих примеров несостоятельности современных критических умов, опровергающих самих себя:

«Человек осуждает брак как ложь и распутных аристократов за презрение к браку. Он называет флаг погремушкой, но нападает на угнетателей Польши или Ирландии, которые отнимают эту погремушку. Такой человек сперва отправляется на политическое собрание и там жалуется, что к дикарям относятся как к животным, затем берет шляпу и зонтик и идет на научное собрание, где доказывает, что они и есть животные»²⁰.

Здесь происходит прыжок от конкретного примера, который не проходит проверку (дикари, к которым относятся как к животным, а не как к людям; аристократы, считающие брак ложью), к универсальному выводу, что само понятие, которое дает нам возможность оценить фальшивость конкретного примера, фальшиво (человек как таковой — зверь, животный вид; брак как таковой — ложь). Отвергая такую универсализацию. Честертон имплицитно отвергает гегелевское самоотрицание, которое является также фундаментальной процедурой в марксистской критике идеологии — вспомните знаменитое брехтово «Что такое ограбление банка по сравнению с созданием нового банка?» или старое доброе «собственность — это кража» (иначе говоря, переход от кражи определенной собственности к понятию, что собственность как таковая уже есть кража). Первая глава «Коммунистического манифеста» полна таких перевертышей: от проституции как противоположности браку к самому понятию (буржуазного) брака как виду проституции и т. д. и т. п. Во всех этих случаях Маркс обращается к идеям Гегеля (впервые сформулированным во вступлении к «Феноменологии духа»), согласно которым, когда частное не соответствует меркам всеобщего, следует менять сами мерки: разрыв между всеобщим нормативным понятием и его частными случаями должен отражаться в самом понятии как его внутренняя напряженность и недостаточность — однако разве базовая матрица Честертона не включает в себя тот же жест самоотрицающей универсализации? Разве не в том заключается «истина» оппозиции между Законом и частными преступлениями, что сам Закон является высшим преступлением?