Критика чистого разума

Если речь идет только о том, что существует (а не о том, что должно существовать), то обусловленное, которое нам дается в опыте, всегда мыслится так же, как случайное; поэтому относящееся к нему условие нельзя из него познать как абсолютно необходимое: оно представляет собой лишь относительно необходимое или, вернее, нужное, однако само по себе и a priori произвольное предположение для познания разумом обусловленного. Следовательно, если в теоретическом знании должна быть познана абсолютная необходимость вещи, то этого можно было бы достигнуть только исходя из априорных понятий, а не из причины в ее отношении к существованию, данному в опыте.

Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на те предметы или их предикаты, которые могут быть даны в возможном опыте.

Основоположение, согласно которому мы от происходящего (от эмпирически случайного) как действия заключаем к причине, есть принцип познания природы, а не принцип спекулятивного познания. Действительно, если мы отвлечемся от него как от основоположения, содержащего в себе условие возможного опыта вообще, и, оставив в стороне все эмпирическое, выскажем его относительно случайного вообще, то у нас не останется никакого оправдания такого синтетического положения, чтобы усмотреть из него, каким образом я могу перейти от того, что есть, к чему-то совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто спекулятивном применении понятие причины, так же как понятие случайного, теряет всякое значение, объективная реальность которого могла бы быть понята in concrete.

Итак, если мы от существования вещей в мире заключаем к их причине, то это спекулятивное применение разума, а не применение его для познания природы, так как применение разума для познания природы относит к причине не самые вещи (субстанции), а только то, что происходит, следовательно, их состояния как эмпирически случайные; что сама субстанция (материя) по своему существованию случайна, [это знание] должно было бы быть чисто спекулятивным знанием разума. Если бы речь шла даже только о форме мира, о способе связей в нем и их смене и я хотел бы заключить отсюда к причине, совершенно отличной от мира, то и это было бы лишь суждением спекулятивного разума, потому что предмет здесь вовсе не есть объект возможного опыта. Но в таком случае совершенно извращалось бы назначение основоположения о причинности, которое приложимо только в сфере опыта, а вне ее не имеет никакого применения и даже никакого значения.

Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен. Если эмпирически действительный закон причинности должен приводить к первосущности, то эта сущность должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта, но в таком случае она, как и все явления, сама, в свою очередь, была бы обусловлена. Если же можно было бы позволить себе скачок за пределы опыта с помощью динамического закона отношения действий к их причинам, то какое же понятие мог бы доставить нам этот прием? Отнюдь не понятие о высшей сущности, так как опыт никогда не дает нам величайшего из всех возможных действий (которое свидетельствовало бы о такой же причине). Если бы нам было позволено заполнить этот пробел в полном определении одной лишь идеей высшего совершенства и первоначальной необходимости, чтобы не оставалось никакой пустоты в нашем разуме, то из милости это можно, правда, допустить, но этого нельзя требовать по праву неопровержимого доказательства. Таким образом, физикотеологическое доказательство, быть может, увеличивало бы силу других доказательств (если таковые возможны), связывая спекуляцию с созерцанием, но само по себе оно лишь подготовляет рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное направление, а одно оно не могло бы завершить это дело.