Критика чистого разума

Итак, ответ на первый из двух вопросов чистого разума, касающихся практического интереса, таков: делай то, благодаря чему ты становишься достойным быть счастливым. Второй же вопрос состоит в следующем: если мое поведение таково, что я не недостоин блаженства, то смею ли я надеяться быть благодаря этому причастным блаженству? Для ответа на этот вопрос важно знать, обязательно ли принципы чистого разума, a priori предписывающие закон, связывают и эту надежду с нравственным законом.

Я поэтому утверждаю, что, подобно тому как моральные принципы, согласно разуму в его практическом применении, необходимы, точно так же, согласно разуму в его теоретическом применении, необходимо допускать, что всякий имеет основание надеяться на блаженство в той мере, в какой он сделал себя достойным его своим поведением, и, следовательно, система нравственности неразрывно связана с системой блаженства, однако лишь в идее чистого разума.

В умопостигаемом, т. е. моральном, мире, в понятии которого мы отвлекаемся от всех препятствий для нравственности (от склонностей), можно мыслить такую систему связанного с моральностью соразмерного блаженства как необходимую, ибо свобода, отчасти движимая нравственными законами, отчасти ограничиваемая [ими], сама была бы причиной всеобщего блаженства, следовательно, разумные существа, ведомые такими принципами, сами были бы творцами своего собственного и вместе с тем чужого прочного благополучия. Однако эта система вознаграждающей себя самое моральности есть только идея, осуществление которой зависит от того, будет ли каждый выполнять то, что ему надлежит делать, т. е. чтобы все поступки разумных существ совершались лишь так, как если бы они возникали из некоей высшей воли, охватывающей или подчиняющей себе все частные воли. Но так как моральный закон остается обязательным для всякого частного пользования свободой, если бы даже другие [существа] не действовали сообразно этому закону, то ни природа вещей в мире, ни причинность самих поступков и их отношение к нравственности не определяют, как будут относиться их последствия к блаженству; и указанная необходимая связь надежды на блаженство с неустанным стремлением сделать себя достойным блаженства не может быть познана разумом, если положить в основу только природу, а должна быть лишь предметом надежды в том случае, если высший разум, повелевающий согласно моральным законам, будет положен в основу и как причина природы.

Идею такого мыслящего существа, в котором морально совершеннейшая воля, связанная с высшим блаженством, составляет причину всякого блаженства в мире, поскольку оно находится в точном соотношении с нравственностью (как достойностью счастья), я называю идеалом высшего блага. Следовательно, чистый разум может находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего производного блага, а именно умопостигаемого, г. е. морального, мира, только в идеале высшего первоначального блага. Так как мы посредством разума необходимо должны представлять себя принадлежащими к такому миру, хотя чувства не дают нам ничего, кроме мира явлений, то мы должны допускать умопостигаемый мир как следствие нашего поведения в чувственно воспринимаемом мире, и так как в чувственно воспринимаемом мире подобной связи нет, то мы должны допускать моральный мир как загробный мир. Следовательно, Бог и загробная жизнь суть два допущения, неотделимые, согласно принципам чистого разума, от обязанностей, налагаемых на нас этим же разумом.

Нравственность сама по себе образует систему, но нельзя сказать того же о блаженстве, если только оно не распределяется в точном соответствии с моральностью. Но такое соответствие возможно только в умопостигаемом мире при мудром творце и правителе. Разум вынужден или допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки, так как необходимое последствие их, связываемое с ними тем же разумом, должно было бы отпасть без указанного выше допущения. Поэтому всякий рассматривает моральные законы как заповеди, чем они не могли бы быть, если бы не связывали со своими правилами a priori соответствующие им следствия и, следовательно, не содержали обетования и угрозы. Но это было бы невозможно, если бы они не основывались на необходимой сущности как высшем благе, которое единственно может установить такое целесообразное единство.