Критика чистого разума

Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование первосущности из опыта вообще (не определяя точнее, каков мир, к которому он относится), и тогда она называется космотеологией, или же она надеется познать ее существование посредством одних лишь понятий без всякой помощи опыта, и тогда называется онтотеологией.

От характера, порядка и единства, наблюдаемых в нашем мире, в котором должна быть допущена двоякая причинность и ее правила, а именно природа и свобода, естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшему мыслящему существу или как принципу всего естественного порядка и совершенства, или же как принципу всего нравственного порядка и совершенства. В первом случае она называется физикотеологией, а во втором – этикотеологией.[65]

Так как под понятием Бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или высшую причину. Однако того, кто не решается что-то утверждать, еще нельзя на этом основании обвинять в том, будто он хочет отрицать это. Вот почему снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam). Теперь мы приступим к отысканию возможных источников всех этих попыток разума.

Я ограничиваюсь здесь дефиницией теоретического знания как такого, посредством которого я познаю, что́ существует, а практического – как такого, посредством которого я представляю себе, что́ должно существовать. Соответственно этому теоретическое применение разума есть то, посредством которого я а priori (как необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое – то, посредством которого я а priori познаю, что́ должно произойти. Если то, что нечто существует или должно произойти, несомненно достоверно, но чем-то обусловлено, то некоторое определенное его условие или может быть абсолютно необходимым, или же его можно предполагать только как произвольное и случайное. В первом случае условие постулируется (per thesin), а во втором оно предполагается (per hypothesin). Так как существуют практические законы, безусловно необходимые (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование как условие возможности своей обязательной силы, это существование должно постулироваться, потому что обусловленное, от которого заключают к этому определенному условию, само познается а priori как абсолютно необходимое. Впоследствии мы покажем, что нравственные законы не только предполагают существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении безусловно необходимыми, с полным правом постулируют ее, хотя, конечно, лишь практически; однако пока что мы этой аргументации касаться не будем.

Если речь идет только о том, что́ существует (а не о том, что́ должно существовать), то обусловленное, которое нам дается в опыте, всегда мыслится так же, как случайное; поэтому относящееся к нему условие нельзя из него познать как абсолютно необходимое: оно представляет собой лишь относительно необходимое или, вернее, нужное, однако само по себе и а priori произвольное предположение для познания разумом обусловленного. Следовательно, если в теоретическом знании должна быть познана абсолютная необходимость вещи, то этого можно было бы достигнуть только исходя из априорных понятий, а не из причины в ее отношении к существованию, данному в опыте.

Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на те предметы или их предикаты, которые могут быть даны в возможном опыте.

Основоположение, согласно которому мы от происходящего (от эмпирически случайного) как действия заключаем к причине, есть принцип познания природы, а не принцип спекулятивного познания. Действительно, если мы отвлечемся от него как от основоположения, содержащего в себе условие возможного опыта вообще, и, оставив в стороне все эмпирическое, выскажем его относительно случайного вообще, то у нас не останется никакого оправдания такого синтетического положения, чтобы усмотреть из него, каким образом я могу перейти от того, что есть, к чему-то совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто спекулятивном применении понятие причины, так же как понятие случайного, теряет всякое значение, объективная реальность которого могла бы быть понята in concreto.