Козел отпущения

Почти то же самое мы встречаем и в проанализированном выше случае скандинавского бога Хёда. Хотя технически и ответственный за убийство, убийца превосходного Бальдра еще более невиновен, чем Эдип (если такое возможно), так как у него (мы это помним) есть несколько превосходных оснований считать свой смертоносный поступок всего лишь безобидным подражанием, забавной игрой без неприятных последствий для брата — в которого, однако, он метил. Хёд никак не мог догадаться, к чему это приведет.

Таким образом, примитивных богов с полной виновностью сменяют боги с виновностью ограниченной или даже отсутствующей. Но это снятие вины никогда не бывает по-настоящему тотальным. Устранение вины в каком-то одном месте как правило компенсируется ее возникновением в другом месте, обычно где-то на периферии, — ив обостренной форме. Тогда мы видим бога или, скорее, некоего демона с усиленной виновностью, Локи или Кроноса, который фактически играет роль козла отпущения второй степени, по видимости чисто текстуального, но тем не менее восходящего к какой-то реальной жертве, если проследить до конца всю цепочку.

Существуют и другие методы для умаления божественной виновности без возложения вины на общину и, главное, без разоблачения самого неразоблачаемого — механизма козла отпущения. Мы встречаем жертв, виновных в действиях, которые сами по себе не являются дурными, но которые, в силу особенных, не известных этим жертвам обстоятельств, приводят к таким последствиям, что коллективное насилие против них оказывается оправданным. Фактически, это всего лишь вариант преступления без преступного умысла. Высшая форма такого двойного — и божества, и общины — оправдания состоит в том, чтобы изображать отношения между жертвой и линчующей общиной в виде чистого недоразумения.

Бывает и так, что преступления богов по-прежнему считаются реальными, но мифы приписывают им дополнительную причину — естественную, но непреодолимо принуждающую бога к дурному поведению, хотя его воля и не принимает в этом никакого участия — например, опьяняющий напиток, который ему дали выпить, или укус ядовитого насекомого.

Я приведу то, что Элиаде в «Истории верований и религиозных идей» говорит о некоем хеттском боге, ужаленном пчелой:

Так как начало повествования утрачено, мы не знаем, почему Телипину решает «исчезнуть» <…>. Но последствия его исчезновения сразу дают о себе знать. В очагах гаснет огонь, боги и люди чувствуют себя «подавленно»; овца бросает ягненка, корова — теленка; «ячмень и пшеница не созревают»; животные и люди не совокупляются; пастбища выгорают, источники засыхают <…>. Наконец богиня-мать посылает пчелу; пчела находит бога, спящего в роще, и, ужалив, его будит. Разъяренный Телипину причиняет стране такие бедствия, что боги пугаются и, чтобы его успокоить, прибегают к магии. Обрядами и заклинаниями Телипину очищают от ярости и от «зла». Успокоенный, он, наконец, возвращается к богам — и жизнь возобновляет свой ход.[34]

Тут вполне очевидны два гонительских стереотипа — во-первых, кризис, во-вторых, вина бога, вызвавшего этот кризис. Укусом пчелы ответственность бога одновременно и отягощена и смягчена. Пагубное превращается в благое благодаря не непосредственно коллективному насилию, а его ритуальному эквиваленту. Однако магический акт обозначает именно это насилие — он всегда имеет целью воспроизвести первоначальный эффект козла отпущения и к тому же имеет коллективный характер. Испытывают страх и принимают меры против Телипину, чтобы положить конец его разрушительной активности, все остальные боги. Но насильственность этих мер замаскирована: боги так же не враги Телепину, как и сам Телипину — в сущности не враг людям. В общине воцарился разлад, и причина его — бог, но ни с чьей стороны тут нет явного дурного умысла — ни у Телипину по отношению к людям, ни у других богов по отношению к Телипину.