Козел отпущения

Лучше всего иллюстрирует этот новый этап позиция Платона. В «Государстве» желание стереть мифологическое насилие вполне эксплицитно; оно применяется, в частности, к Кроносу в тексте, который прямо соотносится с проведенным выше анализом:

О делах же Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, даже если бы это было верно, я не считал бы нужным с такой легкостью рассказывать тем, кто еще неразумен и молод, — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие втайне выслушают это, принеся в жертву не поросенка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ. В самом деле, рассказы об этом затруднительны [378ab. Пер. А. Егунова].

Платону, как мы видим, кажется скандальным не коллективное убийство, поскольку оно уже исчезло, а индивидуальное насилие, которое служит смещенным знаком этого исчезновения.

Желание устранения, просто в силу своей эксплицитности, принимает форму настоящей цензуры, умышленной ампутации мифологического текста. Оно уже лишилось той способности к структурной реорганизации и той чрезвычайной последовательности, какими обладало на предыдущем этапе. Именно поэтому ему и не удается видоизменить мифологический текст. Предвидя эту неудачу, Платон предлагает своего рода компромисс, заключающийся в религиозных мерах предосторожности — мерах крайне интересных. Рекомендация принести в жертву нечто крупное и драгоценное мотивирована не только стремлением сократить число посвященных в злодеяния Кроноса и Зевса. В контексте религии, основанием которой пока остаются жертвоприношения, эта рекомендация отвечает естественному порыву искренне религиозной души, столкнувшейся с насилием, заразительной силы которого она боится: чтобы создать противовес этому насилию, требуется насилие сопоставимое, но законное и святое, то есть заклание как можно более значимой жертвы. Короче говоря, в тексте Платона почти эксплицитным образом на наших глазах замыкается круг насилия и священного.

Цензура, которой требовал Платон, никогда не проводилась в предложенной им форме: но она тем не менее проводится (даже и в наши дни) в иных формах, еще более эффективных, — например, в той, какую воплощает современная этнография. В отличие от предыдущего этапа, платоновский этап не приводит к настоящей переделке мифа, однако и он имеет учредительный характер. Тут учреждается иная культура, которая уже не мифологична в собственном смысле, а «рациональна» и «философична», учреждается сам текст философии.

Осуждение мифологии встречается и у многих других античных авторов, обычно в банальных формах, перепевах того же Платона, но они превосходно проясняют истинную природу скандала. Варрон, например, различает «теологию поэтов», которая его особенно раздражает, потому что она предлагает поклоняться «богам-ворам, богам-прелюбодеям, богам в рабстве у человека; одним словом, <поэты> приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком»[32].

То, что Варрон, вслед за Платоном, называет теологией поэтов, — это сакральность поистине примитивная, то есть двойственная сакральность, которая соединяет проклятое и благословенное. Все пассажи Гомера, которые критикует Платон, сообщают о губительных аспектах божества в той же мере, что и о благодетельных. Для Платона, всегда стремящегося к различению, эта моральная двойственность божественного неприемлема. Сегодня в точности то же самое мы встречаем у Леви-Строса и у структуралистов — с той только разницей, что моральное величие Платона исчезло и его место заняла простая забота о логике и лингвистике — заняла философия, объявляющая смешение пагубного и благого невозможным, поскольку оно не сообразуется с «законами языка и мышления»… Возможность, что люди не всегда мыслят одинаково, даже не рассматривается.

Дионисий Галикарнасский тоже жалуется на мифы, которые изображают богов «злодеями, вредителями, развратниками в обстоятельствах, недостойных не только божественных существ, но и попросту порядочных людей…»[33] Все эти античные авторы на самом деле предчувствуют, что их боги — возможно, всего лишь жертвы, всеми презираемые и попираемые. Именно этого они и не хотят, именно эту возможность они с ужасом отвергают, ибо, в отличие от еврейских пророков и, позже, от Евангелий, они не способны представить, что жертва, с которой так обращаются, может быть невинна.