Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Как пишет историк-исламовед Д. Ди Уис в статье «Политика сакральных групп в XIX веке в Средней Азии» (1999), «…престиж ходжей[804] коренился в тех религиозных чувствах и в том образе религиозной жизни, которые советская власть стремилась уничтожить, и отражает, кроме того, форму общинной идентичности, которая не могла быть легко ассимилирована санкционированными государством идентичностями, созданными после национального размежевания Средней Азии в середине 1920-х годов»[805]. Автор говорит, что изучение «потомков святых» важно для понимания появления среднеазиатских наций: «Феномен ходжей… позволяет нам отказаться от тех аналитических категорий советского или советологического происхождения, которые мешали более сбалансированному и интегральному пониманию социальной истории Средней Азии. Общины ходжей очевидным образом пересекают территориальные границы, которые стали, особенно в последнее десятилетие, международной пограничной линией между суверенными странами. Но они также пересекают и концептуальные границы… — будь то границы языковые или „этнические“, которые отчасти искусственно разделили среднеазиатское население на советские нации, границы между сельскими и городскими жителями, между традиционно кочевыми и оседлыми группами, между „менее мусульманизированными“ и „более мусульманизированными“ народами или границы между досоветским, советским и постсоветским проектами коллективной истории и их политическими значениями…»[806]

Признавая, что ситуация с «потомками святых» действительно может быть сильным аргументом против примордиалистского толкования национализма, я тем не менее не стал бы механически экстраполировать ситуацию рубежа XIX–XX веков, когда баланс между национализмом и исламом был не в пользу первого[807], на ситуацию рубежа XX–XXI веков. В нынешнем среднеазиатском обществе можно наблюдать довольно сложную картину трансформации идентичности «потомков святых». Очень условно я могу разделить последних на «деревенских», то есть тех, для кого прежняя идентичность все еще остается важным ресурсом в каких-то локальных сообществах, и «городских», то есть тех, кто полностью «реконверсировал» свой прежний мусульманский статус в новый образовательный, культурный и политический «капитал», связанный с национальной принадлежностью[808]. Первые очень напоминают тех «живущих святых», о которых писал Геллнер, но они уже в значительной мере вытеснены на периферию социальной жизни. Вторые «забыли» или переосмыслили свои святые корни и открыто проповедуют национализм.

Различие между этими двумя типами «потомков святых» вполне вписывается в геллнеровскую концепцию «борьбы» между двумя типами общества — «сельским» и «городским». «Деревенские» святые — это своеобразный анахронизм, пережиток «агрописьменной» стадии социального развития, «городские» — результат модернизации и трансформации Средней Азии по направлению к «индустриальной» стадии. Чтобы проверить это утверждение, я попытаюсь на конкретных примерах сравнить «мусульманскую» идентичность «деревенских» святых с «национальной» идентичностью «городских»[809].

Деревенские «потомки святых» демонстрируют внеэтнический и вненациональный характер, во-первых, притязаний на исключительность, во-вторых, стратегий создания социальных альянсов, в том числе посредством браков, в-третьих, претензий на роль посредника между разными общинами. Это тот случай, когда идентичность пересекает существующие в обществе культурные и политические границы, в том числе национальные, и создает другое, религиозное, пространство иерархий и взаимодействий. Данный тип широко представлен в Средней Азии. Едва ли не в каждом кишлаке есть свои «потомки святых».

В 1995 году я проводил этнографическое исследование в узбекском кишлаке О., на границе Узбекистана и Таджикистана. В этом районе узбекские и таджикские селения расположены чересполосно, поэтому на протяжении длительного времени здесь шел процесс взаимной инфильтрации культуры, обычаев, языка, а также перемещения людей и семей из одного кишлака в другой[810]. В селении О. «потомки святых» представляют собой именно такую пришлую группу. Они делятся на три клана — ходжа, ишан, тура, каждый из которых когда-то появился в кишлаке и с согласия местного населения обосновался в нем.

Первыми, судя по всему, пришли в О. представители клана ходжей. В памяти населения осталось имя Рахматуллахона, который жил примерно в середине XIX века. У него был сын Ишанхон-ходжа. У Ишанхон-ходжи были сыновья: Джангир-ходжа, Турсун-ходжа, Бурхон-ходжа, Сайидгози-ходжа. Первые двое были убиты во время Гражданской войны, в 1918–1921 годах, главой местных басмаческих отрядов. Местные жители говорят, что он рассматривал ходжей как своих реальных соперников за лидерство. Бурхон-ходжа и Сайидгози-ходжа по причине своего малолетства никакой конкуренции неформальным лидерам кишлака составить не могли.