Как я понимаю философию

Разумеется, подобный подход, или акт понимания, из которого исходит М. К. Мамардашвили, развивая свою философию, заметно отличается от других форм и способов постижения «невидимого». Например, от религиозной формы, основывающейся на откровении и вере в Бога. В религии, с тех пор как существует Библия, вера, как правило, не предполагает рефлексии. Об этом свидетельствует хотя бы судьба одной из первых формулировок известной в богословии проблемы так называемого герменевтического круга, принадлежащей Августину: «Надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить». Спустя примерно семь столетий у Ансельма Кентерберийского (XI в.) эта формула приняла уже такой вид: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять» (курс. мой. — Ю.С.). То есть рефлексии здесь может и не быть, хотя мистический опыт, питающий и поддерживающий религиозное сознание, может сохраняться. Точно так же как не обязательна рефлексивно-экзистенциальная процедура и для ученого, имеющего дело с конструированием теории. Акт самосознания или понимания и в данном случае носит обычно догматический характер.

Философствование же в принципе, по мнению М. К. Мамардашвили, исключает подобную ситуацию. В философии нужно мыслить, чтобы существовать, быть. Лишь это является гарантией удержания себя в структуре рефлексии. Но что значит быть? Или, как уже сказано, обладать неким горизонтом возможностей, чтобы рассуждать философски?

Допустим, что бытие выражается в терминах оккультного знания, то есть неких тайных природных сил, во взаимоотношение с которыми человек вступает. С точки зрения философа, в этом нет ничего предосудительного, если личность действительно обладает уникальными способностями. Но он вправе спросить: а не связывает ли это ее свободу воли и не лишает ли ума ее поклонников? Ведь они начинают в таком случае вести себя в зависимости от бытия «потусторонних» сил, которым приписываются некие особые качества. Между тем для философа «бытие-в-мысли» исключает возможность наделения последнего какими-либо качествами. Об этом важно помнить, поскольку и в христианской религии (в форме допущения откровения) проблема рефлексии также нашла, естественно, если и не сходное с философией, то яркое разрешение, на что указывает и что подтверждает культурная устойчивость и своего рода демократическая доступность структуры христианского божества и связанного с ним религиозного акта самосознания человека. Ведь что такое личностное ощущение и познание в христианстве бытия Божьего? Согласно богословию, это обоюдно заинтересованная встреча Бога и человека во имя спасения человечества, запечатленная в символе креста. Подобная выразительность и, если угодно, метафизическая ясность символа веры, основой которой является искупленное страдание, для философа очевидна. Однако и в данном случае он вправе (теперь уже себе) сказать следующее. Но ведь вера, вырастающая из откровения, легко догматизируется, становится фактом культуры. А философ не мистик, хотя порой он может, видимо, сожалеть об этом, и не богослов. Мир «невидимого», трансцендентного, видится ему иначе, и верить в это «иначе», как гражданин, он считает абсурдным. (Кстати говоря, это последнее обстоятельство станет для М. К. Мамардашвили в какой-то момент, на что читатель, несомненно, обратит внимание, тем не менее и своего рода истоком понимания равнозначности, эквифинальности духовного усилия философа религиозной свободе мистика, в бытийно-личностном акте раскрывающего предельные возможности «обожения» человека.)

Итак, философская рефлексия всегда начинается с тайны невидимого и кончается невидимым. Философ, по определению, — «Фома неверующий». И его удел — продолжать спрашивать либо молчать.

Всякое серьезное философствование подобно попыткам барона Мюнхгаузена вытащить себя из болота за волосы. Но философия возможна! Философ неизбежно приходит и решает свою жизненную задачу в той мере, в какой он выталкивается своим предназначением на границу культуры и открывает сквозное, большое время, «тайну времени». Он один переживает в этот момент всю муку с трудом выговариваемого слова, ибо только ему известна вся мера его неведения.

Свою конкретную жизненную задачу, реализуемую средствами философии, М. К. Мамардашвили определяет как поиск «гражданства неизвестной родины» (см. «Проблема сознания и философское призвание». — «ВФ.», 1988, № 8). После сказанного выше, мне думается, направленность и путь такого поиска очевидны. Но интересно и важно другое — каким образом он осуществляет этот поиск в историческом контексте развития философского знания. Попытаемся, хотя бы в общих чертах, реконструировать этот путь.