Иисус Христос в восточном православном предании

Осуждение этих богословов, внесенное в Синодик, подтверждало реальность человечества во Христе, которое в самом деле является «низшим» Бога, именно как человечество. Чисто мысленное различие, определяющее Христа как простого человека, отдельно от Божества, необходимо только при рассмотрении Его «рабства» или «неведения», которые являются не естественными свойствами человечества в том смысле, в каком понимал их преп. Максим, но выражениями падшего состояния человечества. Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «большим», чем человечество.

Взвешенный халкидонский взгляд на Христа был таким образом определенно восстановлен, причем без ущерба для идеи обожения, которое, согласно преп. Максиму Исповеднику, есть подлинно естественное состояние человека. И все же остается неясным, осознается ли в решениях Собора 1170 года, весьма схоластических и академических по своему характеру, конкретное значение «рабства» и «неведения» в Иисусе: у некоторых более ранних авторов они рассматривались весьма абстрактно.

От эпохи иконоборчества и вплоть до XIV столетия никакие собственно догматические движения не возмущали византийских христиан. Споры, которые мы только что рассматривали, касались лишь отдельных лиц и достаточно быстро решались постоянным Синодом в Константинополе. Но это не означает, что в то время византийцы вообще были равнодушны к богословским проблемам. Горячность, с какой обсуждался (особенно в конце XIII века) вопрос об унии с Римом, свидетельствует об обратном. Однако только споры XIV века призвали Восточную Церковь принять еще одно решение по насущному сотериологическому вопросу, и христологическая проблема вновь вышла на передний план.

Детали спора между св. Григорием Паламой (1296–1359) и калабрийским «философом» Варлаамом хорошо известны. Оспаривая, прежде всего, саму возможность «доказать» что–либо в богословии, отрицая затем утверждения монахов–исихастов, что они «видят Бога», Варлаам выступил не только против глубоко укоренившейся монашеской традиции, главным выразителем которой был преп. Симеон Новый Богослов, но также и против учения о причастности Божеству. Для Варлаама богопознание — либо только мистический опыт, индивидуальный и непередаваемый, либо рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных предпосылках. В последнем случае познание носит чисто диалектический характер, поскольку не предполагает никакого реального опыта. Более того, у Варлаама совершенно изчезает та мысль, которую мы постоянно подчеркивали у свв. Отцов и согласно которой человек есть творение, созданное для участия в Боге, в Котором он обретает истину, жизнь и, наконец, свою собственную природу.

В полемике с Варлаамом св. Григорий Палама защищал прежде всего понятие о богопознании как об опытном переживании, свойственном не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает полнотой своей человеческой природы. Это обладание, разрушенное грехом, восстановлено Иисусом Христом. Следовательно, во Христе и только в Нем, то есть в полноте Церкви и таинствах, усвояемых через личный аскетический подвиг и молитву, заключается также и полнота ведения.

Христологическое измерение разногласия, обнаружившееся в результате спора между Варлаамом и Паламой, еще больше отодвинуло в тень то влияние, которое пока могли оказывать на византийское богословие столпы христианского неоплатонизма — Евагрий и Псевдо–Дионисий. В духовной жизни и на уровне антропологии восходящая к преп. Макарию традиция молитвы как опыта объективной реальности, подаваемой в крещении, являемой в Евхаристии и предназначенной к своему исполнению в воскресении тела, окончательно христианизировали понятие умной молитвы; поэтому для афонских монахов XIV столетия, так же как и для всех византийских христиан, «чистая молитва» понималась более не как причастие Божеству вообще, но стала «Молитвой Иисусовой». В связи с этим необходимо отметить, что Палама, хотя и заимствовал у Псевдо–Дионисия его апофатическую терминологию, пользуясь ею для выражения абсолютной трансцендентности божественной сущности, сам был совершенно свободен от влияния дионисиевого учения об иерархиях применительно к христологии. После Боговоплощения иерархическим чинам уже не нужно выполнять роль посредников между Богом и человеком, ибо Христос есть единственный Посредник. Его приход к людям, восприятие Логосом человеческой природы были результатом действия божественного всемогущества и любви: «Прежде чем Бог явился во плоти, — пишет Палама, — ничему подобному нас не учили ангелы… и теперь эта [благодать] явилась, и нет более необходимости в исполнении всего через посредников».

Иерархии Дионисия, таким образом, являются вполне реальными только в пределах мира падшего; во Христе «меньший становится большим», небо и земля воссоединяются.