Иисус Христос в восточном православном предании

Тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными, и достигнем состояния, подобного Христу и совершенно блаженного, мы всегда с Господом будем, как и Писание говорит (1 Фес. 4:17), всецело наслаждаясь самым чистым созерцанием Его видимого богоявления, которое будет просвещать нас своими ослепительными лучами, как учеников во время самого Божественного Преображения, и, участвуя нашим бесстрастным и невещественным умом в Его доступном сиянии, через неведомое и блаженное проявление этих пресветлых лучей будем достигать сверх–непостижимого единства, в Божественном уподоблении сверх–небесным умам. Ибо как Слово Истины, так и мы будем равны ангелам и будем сынами Божиими, будучи сынами воскресения.

Чисто христианский дух этого отрывка, обобщающего те аспекты, по которым Дионисий определенно отграничивается от неоплатонизма и в которых выражается христианское понимание богопознания на доступном для неоплатоников языке, объясняет, почему учение Дионисия в целом смогло оказать такое влияние на позднейшее христианское богословие. Однако необходимо отметить, что Дионисий умело избегает любых явных ссылок на личностное понимание ипостаси, которое каппадокийские Отцы применяли в учении о Пресвятой Троице и которое было использовано в знаменитом христологическом определении Халкидонского Собора. В хорошо известном отрывке из трактата «О Божественных именах» Дионисий говорит о Боге, Который одновременно есть и Единица, и Троица, утверждает, что для нашего познания невозможно реально достичь Бога ни как Единицу, ни как Троицу, поскольку Бог есть Причина, безымянная и трансцендентная по отношению к любому числу и всякому единству. Итак, здесь уже ничего не остается от встречи с личным и триединым Богом. Подобная сдержанность в рассуждениях Дионисия в то время, когда еще не существовало хорошо обоснованного учения об ипостаси, с одной стороны, может являться следствием его принадлежности к резко отрицательно настроенным в отношении Халкидона монофизитским кругам, в которых отказывались различать природу и ипостась, а с другой — может быть обусловлено апологетическими интересами, вынуждавшими Дионисия принимать в своих произведениях неоплатоническую точку зрения. Ограниченный этой установкой, он лишь иногда приходит к умозаключениям, в которых библейское представление о живом Боге становится очевидным.

Сам Дионисий жалуется на то, что его обвиняют в «использовании достижений греков против самих греков». Он в действительности всегда старался так делать, и его огромная заслуга состоит в том, что по крайней мере в двух принципиальных вопросах это ему удалось. Во–первых, в области мистического богословия Дионисий успешно показал, что богопознание не может быть отождествлено ни с каким естественным процессом, чувственным или интеллектуальным, но превосходит их, являясь познанием sui generis, сверхрациональным или мистическим. Во–вторых, в учении об отношении Бога к тварному миру он вышел за пределы пантеизма и плотиновского учения об эманации, показав, что Божественные проявления, или «имена», говорящие о реальном и необходимом присутствии Бога в мире, не противоречат трансцендентности Его сущности.

Тем не менее, как заметил Ж. Лебретон, «все эти рассуждения не выводят нас за границы естественной теологии». Дионисий всегда оставался философом, а не мистиком в современном значении этого слова. Его целью было создать такую теорию познания, которая отвечала бы требованиям и неоплатонической философии, и христианства. И если в сфере собственно богословия он успешно достиг своих целей, то в космологии и экклезиологии достижения его представляются гораздо более спорными. Отсутствие общих христологических предпосылок делает иллюзорными его попытки полностью преодолеть пропасть между Евангелием и неоплатонизмом.

Существенными чертами греческого мировоззрения были иерархичность космоса и незыблемость космического порядка, которые являлись условием всеобщей красоты и гармонии, а также выражением божественного происхождения мира. Усвоив принципы эллинистической космологии, Ориген и Евагрий пытались объяснить иерархическую структуру космоса свободным самоопределением тварей и падением, явившимся следствием их свободы. В отличие от Оригена, Дионисий придерживается мнения о божественном происхождении иерархии, уделяет ей значительное место в своей концепции взаимоотношений между Богом и миром, «пополняя» ее библейскими, литургическими и таинственными представлениями, заимствованными из церковного предания. Несомненно, что и здесь он преследует цель защитить христианскую традицию и сделать ее приемлемой для интеллектуалов–неоплатоников. Порой эта установка даже приобретает вид прямой полемики. Например, после краткого описания таинства крещения он будто бы напрямую обращается к собеседнику–язычнику: