Герцен

Вместе с тем Герцен признает теперь все права действительности и за понятием случайности. Раньше он считал, что «случайность имеет в себе нечто невыносимо противное для свободного духа», и призывал человека «выйти из мира случайности», поднявшись и развившись «в сферу разумную и вечную всеобщего» (9, II, стр. 63). В послереволюционных произведениях Герцен пишет иное: «Довольно удивлялись мы отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного» (9, X, стр. 120). «…Развитие в природе, в истории не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться…» (9, XVI, стр. 146), — как бы поправляя самого себя, подчеркивает Герцен.

И представление о будущем, развиваемое им после революции, уже не имеет прежнего, окрашенного в розовые тона характера. «Чему-нибудь послужим и мы. Войти в будущее как элемент не значит еще, что будущее исполнит наши идеалы. Рим не исполнил ни Платонову республику, ни вообще греческий идеал. Средние века не были развитием Рима. Современная мысль западная войдет, воплотится в историю, будет иметь свое влияние и место, так, как тело наше войдет в состав травы, баранов, котлет, людей. Нам не нравится это бессмертие — что же с этим делать?» (9, X, стр. 123).

Очень сильно подчеркивает теперь Герцен неподвластность исторической действительности разуму, сознанию человечества. «…Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» (9, VI, стр. 27) — такой вопрос ставит Герцен и честно признается, что ответа на него он не имеет. Это означает, что история выступает теперь перед ним как идущая по своим собственным законам, отнюдь не совпадающим (как считал Герцен ранее) с законами разума, с абстрактной диалектикой, прокламирующей вечное движение по восходящей. «Сознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчает нас. Нового рода манихеизм овладевает нами, мы готовы, par depit[53], верить в разумное (т. е. намеренное) зло, как верили в разумное добро, — это последняя дань, которую мы платим идеализму» (9, X, стр. 120).

Отказываясь от веры в разумное добро, Герцен вместе с тем не желает впадать и в противоположную крайность: он отвергает веру в «разумное зло» и с этой точки зрения подвергает критике пессимистическую концепцию Шопенгауэра. Философский смысл герценовского скепсиса иной: утверждение того факта, что сознание, истина, наука не имеет обязательной силы над исторической действительностью. Поставив в 1847 г. вопрос: «…Как навести мосты из всеобщности в действительную жизнь, из стремления в приложение?» (9, V, стр. 62), Герцен после революции приходит к выводу о никчемности такой постановки вопроса: он ратует за всматривание в историю без всяких предварительно принятых теорий.

Нарастание этого исторического реализма идет нога в ногу с критикой революционного идеализма (Ледрю Роллен) и фанатизма в революции (Маццини). В политике Герцена привлекают теперь такие фигуры, как венгерский революционер Кошут, понимающие, «что в мире событий и приложений не всегда можно прямо летать, как ворон; что факты развиваются редко по простой логической линии, а идут лавируя, заплетаясь эпициклами, срываясь по касательным» (9, XI, стр. 25). Ход истории подчас алогичен, и с этим следует считаться, вот что проповедует Герцен.

Подчеркивание алогичного характера истории есть не что иное, как форма обнаружения мыслителем своеобразия законов общественного процесса. «Тут есть своя логика, безумная, но логика» (9, X, стр. 207), — скажет однажды Герцен. «Безумная логика» — это станет лейтмотивом многих его рассуждений о развитии общества. Шутливая фраза о «родовом безумии человечества» обернулась после 1848 г. горькой истиной. Отсюда и определенная терминология публицистических произведений 50—60-х годов: общество — сумасшедший дом, бедлам и т. п.

Несмотря на внешнюю парадоксальность такого способа выражения, герценовские сентенции о расхождении, точнее, о несовпадении законов логики с исторической жизнью, отдаляя его еще дальше от гегелевской идеалистической философии истории, во многом приближали к диалектико-материалистическому восприятию общественного процесса. Ибо в конечном счете это направление идейных исканий вело его к выводу, так блестяще сформулированному Ф. Энгельсом: «История имеет свой собственный ход, и сколь бы диалектически этот ход ни совершался в конечном счете, все же диалектике нередко приходится довольно долго дожидаться истории» (3, стр. 430).