Формирование философии марксизма

Раскол гегелевской школы на левое и правое крыло стал очевидным фактом, когда в 1835 г. вышла книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Опираясь на Гегеля, Штраус отверг не только ортодоксальную, но и рационалистическую интерпретацию евангельских рассказов, согласно которой сверхъестественные события, о которых повествуют евангелия, должны быть поняты как субъективные восприятия отнюдь не сверхъестественных событий. Не подвергая сомнению историческое существование Иисуса Христа, Штраус доказывал, что евангельские рассказы о нем являются мифами, сложившимися в недрах первых христианских общин. Мифы, писал он, представляют собой «не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества… В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…» (55, 2; 113).

Сочинение Штрауса показало, что развитие идей Гегеля приводит к несовместимым с его системой выводам. Штраус исходил из гегелевского убеждения о том, что в христианстве, правда в неадекватной форме представления, содержится абсолютная истина. В евангельских рассказах Гегель видел не описания действительных событий, а аллегории, мифы, выражающие «субстанциальную», еще не достигшую самосознания фазу развития «абсолютного духа». Однако при ближайшем рассмотрении гегелевский «абсолютный дух» оказывался человечеством, взятым в полном объеме его исторического развития. Адекватным самосознанием «абсолютного духа» является, по Гегелю, философия, которая характеризуется как истина религии.

Правые гегельянцы, взяв в качестве отправного пункта гегелевскую идею о единстве философии и религии, стремились доказать в борьбе против мифологической концепции Штрауса, что философия не может вершить суд над религией, поскольку она основывается на ней. Однако против Штрауса выступили не только консервативные сторонники Гегеля, но и перешедший на левогегельянские позиции Б. Бауэр. Он подверг критике как выводы, к которым пришел Штраус, так и лежащую в основе его анализа евангельских рассказов философскую концепцию, согласно которой развитие религии и всего человечества есть «субстанциальный» бессознательный процесс. Но субстанция, согласно Гегелю, есть развивающаяся действительность, которая в конечном счете становится субъектом, самосознанием.

Б. Бауэр, так же как и Штраус, опирался на Гегеля, утверждая, что всемирная история (а значит, и история христианства) есть продукт развивающегося самосознания, сознательной творческой мощи человечества, которая получает необходимое выражение в деятельности его выдающихся представителей. Отсюда следовал вывод, что евангельские рассказы представляют собой не передаваемые традицией предания, а вымыслы, посредством которых выражает и утверждает себя самосознание на известной ступени своего поступательного развития. «Традиция, – писал Бауэр, – не имеет рук, чтобы писать, вкуса, чтобы отсеивать все чуждое и сводить воедино родственное. Только субъект, самосознание, поскольку оно приобщилось к всеобщему и преданно ему, способно осмыслить все единичное и принять решение, так или иначе завершающее труд, чтобы оно могло в меру интенсивности своего духа в той или иной степени перейти во всеобщее» (63; 71).

В своей критике евангелий Б. Бауэр пошел гораздо дальше Штрауса: он отверг историческую реальность Иисуса Христа. «Философия самосознания», которую Бауэр противопоставил Штраусовой «философии субстанции», абсолютизировала роль субъективной, сознательной стороны исторического процесса, подчеркивая, что самосознание, никогда не удовлетворяясь достигнутым, разрушает многообразные – религиозные, философские, политические – формы своего самовыражения и самоутверждения. Важнейшее содержание деятельности самосознания образуется, следовательно, «работой разложения», т.е. критикой всего существующего, без которой философия не может достигнуть всеобщности самосознания. Критика, согласно Бауэру, возникает как антитеза теологической апологетике, противопоставляя последней анализ Священного писания, в котором она стремится обнаружить следы самосознания. В своем дальнейшем развитии критика становится универсальной деятельностью человечества и из специальной научной задачи превращается в мировой принцип.

Считая заслугой Штрауса освобождение критики «от опасности и мук непосредственного соприкосновения с прежними ортодоксальными системами», Б. Бауэр полагал, что теперь критика, преодолев «субстанциализм» Штрауса, «обращается против самой себя, и благодаря этому та мистическая субстанциальность, в которой она до этого обреталась, растворяется в том, к чему стремится само развитие субстанции, – во всеобщности и определенности идеи и в ее действительном существовании – в бесконечном самосознании» (63; VIII).