Фихте

Именно попытка Канта теоретически обосновать свободу воли вызвала восторг Фихте, ибо он надеялся сделать из кантовского учения о свободе социальные выводы. «Мне кажется очень убедительным, — пишет он, — что из положения о необходимости всех человеческих действий проистекают очень вредные следствия для общества, ибо огромная порча нравов так называемых лучших сословий возникает большей частью из этого источника». И, подводя итоги, Фихте заявляет: «Поскольку я не смог изменить то, что вне меня, постольку я решил изменить то, что во мне» (27, стр. 142). Тем самым Фихте, конечно, вступил на ложный путь. Он хотел изменить общественные отношения своего времени, изменив лишь сознание людей. Этой цели Фихте служил в качестве преподавателя университета, писателя и оратора. Ограниченный «немецкими обстоятельствами», нашедшими отражение в его философии, Фихте не понимал, что решительное изменение сознания возможно достигнуть лишь путем практической политической деятельности. Отсутствие в Германии реальных общественных сил, способных осуществить изменение феодально-абсолютистских общественных отношений путем революционных действий, сказалось на Фихте в том, что он приписал сознанию такое значение, которое приводило его к отрицанию объективной реальности вообще.

Находясь во власти идеалистических заблуждений, он полагал, будто не революционные народные массы изменят данные отношения, а его философия. В одном из писем 1795 г. он утверждает, что если французская нация с помощью революции освободила человека от внешних оков, то его философия освобождает человека от «оков вещи в себе» (см. 27, стр. 449), т. е. что человек отныне больше не подчинен никаким общественным необходимостям. Человеку лишь остается признать философию Фихте и положить ее в сторону своих действий. Если он подчинится наукоучению, тогда общественные и социальные отношения как бы сами по себе изменятся и разумное государство станет действительностью. В сущности Фихте подменяет объективные исторические законы мышлением абстрактного индивидуума.

Итак, пытаясь снять кантовскую противоположность между эмпирическим и умопостигаемым существом человека, определяя необходимость через свободу и подчиняя ее свободе, Фихте сводит эмпирический мир к умопостигаемому, сверхчувственному. Отказываясь от постоянного стремления Канта опираться на механистическое естествознание и обращаясь к проблемам человеческого общества, Фихте понимает их преимущественно как проблемы этики, как проблемы нравственной деятельности. При этом Фихте отказывается от кантовской «вещи в себе» и подчеркивает идею тождества субъекта и объекта, ставшую в дальнейшем стержнем, вокруг которого развивалась диалектика в классической немецкой философии. Весь внешний мир оказывается у Фихте продуктом разума человека, продуктом его свободной нравственной деятельности.

Оглядываясь назад, можно задать вопрос: необходим ли был субъективно-идеалистический вывод Фихте, столь изощренный и ошибочный? Необходимо ли было переносить весь внешний мир в сознание, чтобы преодолеть оставшуюся у Канта неразрешенной противоположность между свободой и необходимостью?

Немецкий философ-марксист Эрхард Альбрехт верно указывает: «Тенденция в дальнейшем развитии кантовской философии с неизбежностью была направлена на преодоление столь резко выступившей у Канта противоположности между миром явлений… и миром вещей в себе. Правда, возврат к докантовским взглядам был почти невозможен… Ведь именно Кант очень глубоко раскрыл в своей „Критике чистого разума“ слабости этих (предшествующих. — М. Б.) систем, хотя он и не смог указать путь, могущий привести к их преодолению» (46, стр. 4). Таким образом, Фихте был вынужден исходить из Канта, но ему невозможно было на этом остановиться, тем более что он развивал свою теорию под впечатлением свершившейся революции во Франции. Если Маркс в своих ранних работах называет философию Канта «немецкой теорией французской революции» (1, стр. 88), то это в гораздо более широком смысле можно отнести и к Фихте, который прямо воплощает теорию буржуазной революции в системе замкнутого разумного государства и разрабатывает «естественные права» человека как citoyen [8] в буржуазном обществе. Возможность осуществления этой теории он обеспечил тем, что абсолютизировал Я этого citoyen’a, т. е. личность гражданина.