За этими рассуждениями Паточки, бесспорно, угадывается Хайдеггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия, направленного к смерти, не на том, кто в конце концов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот рубеж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Левинасом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein. «Левинас хочет напомнить нам, — говорит Деррида, — что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти» [369].
В своей работе «Смерть и время» (
Паточка, который, бесспорно, знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по–видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левинаса, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и другого. Экспозиция этого решения парадоксальна, и начинается она традиционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как «Триумф жизни» Шелли). Паточка даже предлагает расценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как только лишь этот триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.
Деррида замечает в «Даре», что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие феноменологизнрования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, «секретирования» его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии неответственности, примат природного бытия заменяются тем, что Паточка называет вслед за средневековыми теологами
Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление онтизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего понимание Бога, в плоскость Dasein, представить их в антропологическом аспекте [370]. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест: он присваивает (точнее, возвращает) откровению то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти у Паточки благодаря такой инверсии приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдеггера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выводится за пределы) человеческого существования как Dasein и одновременно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммуницирующего с человеком.