Чжуан-цзы

Даосский метод – если можно говорить о методе достижения абсолютной свободы – есть именно сокрытие объективированного. Понятие глубины образов играет в нем ключевую роль. Не иллюзорной глубины метафизической мысли, которая противопоставляет сущность выражению, абсолют – конечным вещам, не замечая, что и то и другое равно доступно ей и «ноуменальная реальность» выразима не меньше, чем любой объект. Речь идет о глубине символической, постигаемой внутри самого созерцающего. Для стороннего наблюдателя эта реальность сливается с мраком и отсутствием потому, что она не идентична наличию, присутствию как таковому. Реальность в даосизме – это тьма творческой бездны превращений, несущей в себе нечто «другое» по отношению к предшествовавшим формам жизни. Ведь творческое воображение в человеке не просто продолжает или домысливает известное ему, а рождает идеи, которые могут ничему не соответствовать в его опыте и знаниях.

Мы можем понять теперь, что отношения учителя и ученика в даосской традиции священны и вечны не в силу догматизма или псевдосемейного деспотизма, а в силу непрозрачности самого знания дао. Более того, учитель призван не столько раскрывать, сколько скрывать правду. Проповедуя «божественное молчание», даосская мысль эстетизирует секрет. Она откликается извечной потребности человека в тайне.

Прелесть секрета в том, что он останавливает поток бытия и в этом смысле властвует над бытием. Секрет есть подлинный знак власти. Жажда секрета выдает не что иное, как жажду реального. Однако Чжуан-цзы еще и пародирует мотив священный тайны, ибо его мудрец скрывает нечто вовеки открытое и неутаимое, нечто не принадлежащее только ему. Учитель ничего не может передать ученику, и однако же он совершенно необходим. Поскольку речь идет об «открытии открытого», о коммуникации тайны, быть учеником – труднее и важнее, чем быть учителем. Подлинный учитель для Чжуан-цзы – это само дао, удостоверяемое решительно всем, что есть в мире, но – абсолютно неприметное. Книга Природы вечно открыта, учитель есть повсюду. Нужно только, чтобы ученик нашел своего учителя.

Можно ли определить путь мысли у Чжуан-цзы, если его цель – неопределимое? Мы можем сказать, что он носит характер возврата и представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия к его неисчерпаемой конкретности. Это движение от образов специфицированных к предельно общему образу («образу без образа»), из которого проистекает всякий оформленный образ и всякое частное суждение. Вот почему предлагаемый Чжуан-цзы путь мысли никогда не обманет. Его дао не может не «внушать доверия». Мы можем не знать (и действительно «не знаем» в обычном смысле слова), куда ведет этот путь, но мы не можем сомневаться в том, что наше путешествие не уведет нас в сторону.

Движение к пустотному образу дао есть путь последовательного собирания. Оно собирает воедино глубокомысленный разговор и птичий щебет в чистой экспрессии выразительного акта. Оно собирает все значения, не подменяя их мета-значением. Оно стирает различие между мифом и логосом, воображаемым и действительным. Таково напоминающее музыкальную гармонию единство саморазличия вещей, которое было названо выше символическим. Это единство доводит до полного неразличения природное и культурное, факт и артефакт. Пустота флейты и Великого Кома едина, но музыкальный инструмент не тождествен тотальности сущего. Лао-цзы пользуется образами сосуда и здания: хотя и то и другое создано человеческими руками, их употребление зависит от нерукотворной пустоты. Иными словами, вещи различаются функционально, но они едины и равноценны в зиянии Вещи мира.

Интересно проследить, как в даосском «возврате к истоку» преодоление наличного бытия завершается апологией природы на новом уровне. Природа как простая совокупность вещей, физическая масса Земли сама по себе – неправда. В свете пустотного присутствия дао вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или лжецы могут утверждать, что они знают, «кто царь, а кто пастух». Пустота несводима к опытному миру и рациональному знанию. Но философема пустоты «открывает открытое»: она обнажает «обыкновенное» (юн), «непоколебимое» (дин), отсутствующее присутствие бытия.

Подобно Платону, Чжуан-цзы делает философию безмолвной апологией мнения. Его Мудрец «презирает блеск лукавых речей, не держится за самодельную истину, подставляет все на обычном месте. Это называется жить по сиянию правды». Но если Платон оправдывал язык и мнение посредством родовых понятий, то даосский писатель говорит о единой Вещи мира как до-рефлективном и совершенно свободном присутствии, дающем бытие. Вещь оправдывается не ее идеей, а ее «обычным местом» – имманентным пределом ее бытия, динамизмом ее «само-превращения». Это означает, что каждая вещь оправдывается в свете «мира как целого».