Чжуан-цзы

Драматическая конфронтация правителя и «достойного мужа» переживалась особенно болезненно в древности, когда имперская государственность находилась в стадии становления, и она навсегда осталась центральной темой традиции служилой элиты Китая. В ней сошлись многие важные противоречия социальной и духовной жизни древних китайцев. Глубоко противоречива была сама практика еще незрелой бюрократии, делавшая унизительное положение бюрократии в целом условием самоутверждения каждого отдельного чиновника, сочетавшая безличный контроль с апологией индивидуальных достоинств, идеологию вождизма – с требованием поиска «безвестных талантов», сугубо внутренний подвиг «возвышенной воли» – с требованием его публичного признания, представление о службе как единственном жизненном идеале – с утверждением его неосуществимости. В этих противоречиях и превыше всего во взаимном влечении и противоборстве государя и «благородного мужа» отражались помимо прочего экзистенциальные напряжения Судьбы как начала интимного и вселенского.

Эти противоречия не могли быть разрешены ни путем интеллектуального синтеза, ни верой, ибо имперсональная судьба существовала безотносительно к личности. Обладая достоинством полной беспристрастности, она могла внушать только доверие, что не мешало ей представать силой разрушительной и даже зловещей. «Претворение Судьбы» оставалось, в сущности, несбыточной, но и неизбывной надеждой. Эта надежда могла бы осуществиться, если бы в мир пришел идеальный правитель, способный оценить каждого по достоинству. Но когда ожидать его? Быть может, как полагал Мэн-цзы, такой человек рождается раз в 500 лет?

Кто знает! Ведь «небо не говорит…»

На долю благородного мужа, обуреваемого возвышенными помыслами, но лишенного возможности претворить их в жизнь, оставался только «ропот одинокого» – тот «глас вопиющего в пустыне», который не в одном Китае дал толчок литературному творчеству.

Молчание небес подсказывает неуловимое средоточие духовной жизни ши – разрыв, который мог быть преодолен опосредующим воображением, но не устранен им. Здесь исток «бесконфликтной драмы» героя китайской традиции, где горечь отъединенности всегда соседствует с покоем сопричастности мировому порядку. Здесь истоки сокрытого в самом сердце культуры ши опыта «тоски на чужбине», вечного странничества, принимаемого безоглядно и мужественно. Решимость жить для правды превращается здесь в решимость умереть ради правды независимо от того, провозглашается ли она сдержанно-стоическим тоном, как у Конфуция и продолжателей его дела, служит ли источником необычайного эмоционального напряжения, как в традиции «Чуских строф», или празднуется как акт освобождения в школе Чжуан-цзы. В любом случае только смерть заполняет пустоту «небесного молчания».

Неловкое безмолвие, которым держится коллизия правителя и ши, лишний раз напоминает о том, что жизненность социальных понятий – в их неопределенности, что сама социальная идея в раннеимператорском Китае была воздвигнута на неизъяснимых посылках. Эта коллизия имела не только политическое, но и экзистенциальное измерение, и примечательно, что магистральную линию китайской мысли определили конфуцианство и даосизм – учения, с равной энергией, хотя и в очень разных формах проповедовавшие реализацию своего интимного удела в беспристрастной Судьбе. И наоборот: популярное в древности учение Мо-цзы, восстававшего против поиска трансцендентного начала в имманентном порядке мира и скорее противопоставлявшего человека природе, довольно быстро исчезло как самостоятельное направление мысли.

Странствующие ученые занимались также разработкой процедур административного контроля и оценки заслуг подданных в интересах деспотической власти. Их рецепты легли в основу бюрократической организации в Китае. Наконец, заметную роль в обществе ши играли разного рода маги, астрологи и предсказатели, знатоки секретов телесного бессмертия.

Чиновники и шаманы. Чиновники-маги. Чиновники-мистагоги. «Внутри святой, снаружи государь». Оппозиция и соединение этих начал очерчивают культурный горизонт духовного мира ши. Поскольку классические школы китайской мысли имели общую культурную основу, общие идейные мотивы, общую проблематику и терминологию, было бы наивно предполагать, что какая-либо одна схема их классификаций, включая традиционную, может претендовать на универсальность. Какими бы критериями ни пользоваться при оценке этих школ, мы всегда столкнемся с переходными, смешанными, не поддающимися учету формами. Различные виды сочленения конфуцианства, даосизма, легизма, отчасти даже моизма сообщают, с одной стороны, об общей основе китайской традиции, а с другой – об исторически и доктринально допустимых границах интерпретации идей.