Чжуан-цзы

Разумеется, Чжуан-цзы не случайно связывает смех с идеей искренней дружбы – той, которая основана не на общности отвлеченных «взглядов» или убеждений, а на безмолвном единении сердец. Смех, обнажая первичное откровение природы, собирает; он есть способ сказать о том, что каждому внятно, но всегда дано как «другое». Человек серьезный, т. е. только сообщающий о мире, всегда одинок, как бы ни хотел он заинтересовать других; человек смеющийся, восстанавливающий прямое и непосредственное сообщение с миром, живет заодно с другими даже помимо своей воли. По той же причине смех настолько же зрелищен, насколько и сокрыт: он заставляет «стоять на миру», но он предполагает состояние поистине космического Одиночества. В другом варианте сюжета о четырех друзьях мудростью объявляется умение «быть вместе, не будучи вместе». Алогичный мир гротеска – образ даосского «сокрытия», неизгладимости предонтологической границы дао.

Чжуан-цзы точно определяет смеховую ситуацию. Эта ситуация – сама смерть (точнее, вторичная, «великая» смерть). Смеется умирающий Цзыюй. Смеется Шэньнун, узнав о смерти своего учителя. Веселится сам Чжуан-цзы над телом своей жены. Современному читателю сближение смеха и смерти может показаться очередной причудой сочинителя «безумных речей». Но оно не показалось бы странным многим доцивилизованным народам, у которых похороны служат поводом больше для веселья, чем для скорби. В противоположность распространенной в современной литературе тенденции приписывать смеху отрицательную и разоблачительную функцию, связывая его с площадным комизмом, «профанацией святынь» и т. п., книга Чжуан-цзы учит видеть в смехе утверждение абсолютной значимости жизни, поскольку жизнь находит свое завершение в смерти. Смех в творчестве Чжуан-цзы учит понимать, что, как заметил Ж. Батай, «в человеке ничего не может быть возвышенного без того, чтобы не принадлежать по необходимости смеху». А что может быть возвышеннее смерти?

Смех утверждает – и утверждает вопреки воле субъективистского сознания – наше согласие с несогласующимся с нами потоком «бытия в целом». Он ограничивает нашу изоляцию, утверждая полноту существования. Этот непроизвольный исход даосского размышления есть подлинный способ пере-жития смерти: требуя полной потери индивидуального «я», он открывает неуничтожимость жизни. В смехе мы не только удостоверяем несовершенство чисто интеллектуальных образов человека, но и испытываем первозданную мощь жизни, засвидетельствованную, в частности, рассказами Чжуан-цзы о фантастических «божественных людях». В этом пункте речи Чжуан-цзы, как образ первозданной силы бытия, есть прямая противоположность литературе, созданной в русле идеологизма, которая во всех своих формах являет в действительности образ слабости. Таким образом, архитектура смеха соответствует внезапному преодолению отчаяния и ужаса само-потери; и чем неотвязнее и пронзительнее ужас бездны, тем радостнее и беспечнее смех.

Смех принадлежит смерти в той мере, в какой мы понимаем, что смерть – единственная реальность, которая удаляется от нас в самом акте мышления о ней и потому парадоксальным образом заявляет о себе как уверенность в жизни. Тем самым смех принадлежит внутреннему, безмолвному диалогу бытийственного сознания с его контрастным единством жизни и смерти, самоумаления и самоутверждения.

Фигуры смеха у Чжуан-цзы – чистые знаки, относящиеся к миру «другого». Но они еще и метафоры, шифры совершенно неопределенного состояния, знаки искренности бодрствующего сознания, которое сознает невозможность выразить себя в конечных предметах. Они призваны не выражать, а скрывать. Как бы ни были фантастичны и гротескны образы Чжуан-цзы, даосский писатель говорит о себе. И чем менее его «сумасбродные речи» кажутся исповедью, тем больше они сообщают о нем. Образ мудреца у Чжуан-цзы – воплощенная отстраненность знака: он подобен «кому земли», «сухому пню». Но он являет чистое дыхание – апофеоз жизненной интимности.