Чжуан-цзы

Цзыю и Цзысан были друзьями. Как-то дождь шел, не переставая, десять дней. Цзыю сказал: «Цзысан, верно, заболел». Он собрал еды и отправился навестить друга. Подойдя к его дому, он услыхал не то пение, не то плач, сопровождаемый звуками струн: «О, отец! О, мать! Небо, ли? Человек ли?» Голос срывался, а слова комкались. Войдя в дом, Цзыю спросил: «Почему ты так странно пел?» – «Я искал того, кто довел меня до этой крайности, но не могу найти, – ответил Цзысан. – Неужто отец и мать могли пожелать мне этой бедности? Небо беспристрастно все покрывает, земля беспристрастно все поддерживает. Неужели они могли пожелать бедности мне одному? Я искал того, кто сделал это, но не мог отыскать. Выходит, то, что довело меня до такой крайности, – это судьба».

Этот рассказ – отличный, образец «намекающего» стиля Чжуан-цзы. К примеру, «срывающийся голос и комкающиеся слова» Цзысана внушают мысль об акте сокрытия явленного в абсолютном ритме дао, а его «крайняя бедность» заставляет вспомнить идею взаимной потери вещей в «великом пределе» бытия, заставляющего «давать», но не позволяющего «накапливать» и «обладать» (что же касается мотивов дружбы и болезни у Чжуан-цзы, то о них нам еще представится случай рассказать особо). Но главное, этот рассказ вновь указывает на вечный поиск безвестного «истинного повелителя» как подлинный импульс духовной жизни даосского писателя и исток его пафоса. Именно этот поиск, утверждающий присутствие бесконечного в конечном, неожиданно окрашивает писания Чжуан-цзы в патетические тона. Впрочем, справедливо ли относить вопрошание даосского философа к разряду того, что принято называть «идейными исканиями» или «поисками истины»? Не позволяет ли все сказанное выше о вопрошаниях Чжуан-цзы утверждать, что мы имеем дело с чем-то прямо противоположным таким «исканиям» как монологу интеллекта? «Поиск» Цзысана не имеет начала и не завершается уверенностью удостоверяющего самого себя разума. Кажется, что не герой Чжуан-цзы ищет своего Господина, а сам Господин, словно невидимая тень, преследует его темным и вездесущим двойником жизни. Глубоко неверно, хотя и кажется естественным, думать, что Чжуан-цзы вопрошает и философствует просто потому, что он так хочет. На самом деле он не может не делать этого. Его вопросы есть его непроизвольный отклик динамизму бытия.

Внимая невнятным, но исполненным экспрессивной силы возгласам Цзысана, мы проникаем в самое сердце даосского опыта как созерцания запредельной предельности, созерцания безмолвной красоты вещей, реализующих себя в самоустранении. И мы можем сказать теперь, что понятие судьбы у Чжуан-цзы есть не просто дань ходячей идее непостижимого рока. Судьба в философии даоса возвещает, что вещи «не могут не быть» в том, что они «не-есть». Она есть, скорее, привольная фатальность бытийствования, игриво-свободное скольжение рациональности за пределы собственных норм, фатальный «полет без опоры», возможные лишь там, где самоуверенность субъекта, желающего внести в мир смысл, сменяется безусловным доверием к игре взаимных подстановок смысла, бесконечной перспективе со-мыслия. Дао как фатальность бытия есть танец вещей, который только и можно любить воистину (даосский повар – «любитель дао»), т. е. любить незаинтересованно и целомудренно, как можно любить лишь предельно обнаженную и все же вечно сокрытую жизненную непосредственность вещей.

Судьба в даосской философии – это нечто, что увлекает за собой мысль. Неведомый двойник жизни. Плотная пустота, обступающая мир. Не противоположность этой жизни, но и не продолжение ее. Не «то же самое», но и не «другое». Нечто неназываемое – но кто скажет, что несуществующее? Просто: взаимоотражение всех образов, глубина без глубины.