Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

Например, я только что прочел в одной книге, автором которой является почтенный католический философ из университета, где я преподаю, новое изложение этого аргумента; я изо всех сил старался обнаружить на страницах этой книги какую-то новую степень диалектической ясности, благодаря которой весь этот ход рассуждения сделался бы для меня более убедительным. Безуспешно. Всё, что я в итоге нашел, – это несколько бо́льшая, чем обычно, опора на сентиментальную расплывчатость, столь часто сопровождающую слово «любовь» при его употреблении богословами. Надо признать, эта расплывчатость полезна: если эксплуатировать ее по максимуму, то она превращает любовь в этакий величественно-таинственный и податливый код, которым можно спокойно заполнить почти любую брешь в аргументации – там, где не находится разумного обоснования или убедительного довода. На самом деле, если обладать достаточной обходительностью и проворством, слово «любовь», оказывается, может даже послужить альтернативным именованием того, что при обычных обстоятельствах называлось бы жестокостью. Однако под конец представления складывается впечатление, что всё это лишь жонглирование словами; зрителям достаточно лишь мельком увидеть скрываемую фокусником в руке монету или высунувшуюся из его рукава резинку, и атмосфера доверчивости, в которую они с готовностью окунулись, немедленно рассеется. В случае книги именно этого философа иллюзия создается соединением фантастической по сути модели свободы – как одновременно абстрактной рациональной способности и конкретной эмпирической возможности – и исключительно переменчивого языка божественной и человеческой любви, в результате чего рождается лишь теплый обволакивающий туман моральной бесчувственности, сквозь который уже невозможно разглядеть всю скандальность традиционной идеи ада. Чего-то иного не стоило и ожидать. Причина, по которой все версии этого аргумента в равной мере плохи, очень проста: его логика глубоко порочна, и ее сущностные изъяны не исправишь ничем. Но именно поэтому непреходящая популярность этого аргумента столь показательна. Во всяком случае, мне о многом говорит тот факт, что стремление инферналистов верить тому, чему, по их убеждению, они должны верить, сильно́ настолько, что даже у умнейших из них может полностью подчинить себе разум.

При необходимости это может даже вести к открытому признанию двух прямо противоположных принципов и банальному отказу видеть противоречие. Я не буду здесь, по возможности, углубляться в надлежащее определение рациональной свободы, потому что ниже эта проблема встанет перед нами вновь, в гораздо больших подробностях; однако позволю себе предвосхитить несколько моментов. Я должен по крайней мере сказать, что меня часто приводят в изумление некоторые знакомые томисты, которые (как и я сам) привержены «интеллектуалистской», как ее часто называют, модели человеческой свободы, но при этом настаивают, что душа может свободно отвергнуть любовь Бога – со столь полной ясностью понимания и намерения, чтобы заслуживать вечного страдания. Это совершенно потрясающее противоречие. Если говорить простым языком, то суть в следующем. Они хотят утверждать, что всякая подлинная свобода есть направленность разумной воли к цели, которую ум считает в некотором смысле Благом и потому воспринимает также как единственную цель, которая может осуществить природу ума и удовлетворить его желания. Это означает, что чем лучше разумная воля знает Благо как оно есть – то есть чем больше воля освобождается от тех сил, что искажают разум и уводят душу к неподобающим целям, – тем больше она будет желать и искать истинное Благо как таковое; и наоборот, чем более разумно она ищет Благо, тем она свободнее. Говоря языком великого Максима Исповедника (ок. 580–662), «природная воля» в нас, которая есть рациональное основание всей нашей способности воления, должна стремиться только к Богу как своей истинной цели, ибо Бог есть благо как таковое, тогда как наша «гномическая» или «выбирающая» воля может отклоняться от Него, но лишь в той мере, в какой она перестала понимать истину о том, кто есть Он и что есть мы, и в результате устремилась к некой ложной цели как своей истинной цели. Это означает также, что разумная душа не может по-настоящему желать зла как подлинно зла в абсолютном смысле, даже если она знает, что то, чего она желает, согласно обычным нормам формально считается дурным. Такая душа, даже если она утратила волю стремиться к добру как моральной цели, должна всё же как минимум искать того, что она считает для себя благом, как бы она ни заблуждалась в этом суждении. Одним словом, грех требует некоторой степени неведения, а неведение есть по определению отклонение ума и воли в сторону цели, к которой они не стали бы стремиться по природе.