Что значит быть студентом: Работы 1995-2002 годов

Восставший против герменевтики, культивирующей, по его мнению, «интеллектуальное всепрощение», нео-неокантианец требует «систематической критики исторического разума» (с. 22). Правда, уже абзацем ниже он делает феноменологический ход, призывая обращаться с мышлением не «познающего», но «думающего» историка как с «вещью», то есть абстрагируясь от истинностного статуса его суждений. Всякую же претензию на «истину» и «объективность» Копосов сводит к легитимации науки как ценности.Читатель остается при этом в неведении, как возможна такая критика — да и любое утверждение,безотносительно к тому, научное оно или нет. И, в частности, авторское. В этой связи неудивительно, что «кантианство» историографа — включая «трансцендентального субъекта» — оказывается совместимым с «игнорированием» принципа sub specie aeternitatis(с. 307–308) и с претензией на философствование путем выдвижения «гипотез». Последние же понимаются не столько логико-математически («допустим, что…»), сколько в духе опытного естествознания («установлено, что…»), причем авторская философиякак бы «вытекает» из специфически препарированной науки психологии.

Психологизация «трансцендентального субъекта» особенно замечательна для наследника Канта, ибо последний был одним из самых суровых и последовательных ее критиков. Нео-неокантианец уверен в успехе возложенной им на себя миссии «индивидуализации» мышления. Более того, он полагает, что т. н. «дуалистический кадр» был отвергнут (?) философами рубежа XIX–XX веков потому, что не позволял обосновать объективность нашего познания и, в конечном счете, оправдать науку. Игнорируя его, они избежали будто бы неизбежной для последователей Канта психологизации разума. Копосов легко «опровергает» построения этих «философов». Во-первых, он убежден в том, что философы «языка» и ученые-гуманитарии всегда ориентировались на «лингвистический язык»: даже когда они признавали особый статус «языка живописи», образцом для них всегда выступал обыденный язык. Во-вторых, утверждается, что выдвижение на передний план «языка» обязательно приводило мыслителя в «замкнутую вселенную символов», лишенную каких бы то ни было связей с «миром». Первое утверждение верно только отчасти: достаточно внимательно ознакомиться с сочинениями таких ведущих философов XX века, как Витгенштейн или Гудмен, чтобы убедиться в признании и учете ими специфики т. н. «нелингвистических языков». Более того, сам Копосов признает, что обыденный язык в любом случае трудно изолируем от того, что он называет «ментальным воображением». Второй тезис выглядит по меньшей мере странно. Предполагает ли историограф, что «философы» допускали возможность параллельного существования «языка» и «мира», каковое они смогли установить неким чудесным способом из «по ту сторону языка и мира»? Полагает ли он, далее, что у этих «философов» обязательно имелась некая догматическая теория «языка» (своего рода новая метафизика)? Если он действительно так думает, то любой — пусть и очень поверхностный — читатель современных философских сочинений («континентальных» или «островных» — неважно) вправе протестовать. В любом случае, Копосову следовало хотя бы упомянуть проблему «бессмыслицы» в философии XX века.