Человек в лабиринте идентичностей

Опознать в «трансцендентальном Я» философов интериоризированного Бога теизма было не сложно — не сложнее во всяком случае, чем опознать в аристотелевских энтелехиях in re платоновские идеи ante rem. Фихте уже в «Наукоучении» 1801 года говорит «бытие» там, где он прежде говорил «Я», хотя в редакции 1804 года, открещиваясь от ложных понятий бытия, он подтверждает идентичность подлинного бытия с Я.[46] В немецком идеализме первых трех десятилетий XIX века теологическая идея человека испускает дух; после смерти Гегеля (1831) и провала шеллинговской позитивной философии (1841/42) человек зоологизируется с такой же непреложностью, с какой вселенная — параллельно — атомизируется. Времени, разделяющего оба состояния, до и после «смерти Бога», как раз хватило на час Штирнера, и мы не упустим из виду содержательнейшую симметрию судеб: выход в свет «Единственного» спустя три года цосле шеллинговской «Философии откровения» и смерть его автора за три года до выхода в свет дарвиновского «Происхождения видов». Штирнер — эрратический валун: при жизни и после смерти; характерно, что не сама поставленная им проблема отталкивала и всё еще будет отталкивать от него философов, а неслыханный радикализм решения. В проблеме — особенно после шелеровского и хайдеггеровского антропологического поворота — повязли, так и не опознав оригинал. Нужно перечитать однажды Сартра («Бытие и ничто», или summatim: «Экзистенциализм — это гуманизм»), чтобы увидеть расфокусированного Штирнера, притупляющего свою острую, как нож, диалектику в интеллектуальной скороговорке парижанина. Сартровский атеизм — «существование предшествует сущности» — стоит под знаком барресовского: «Je suis ath'ee, mais naturellement je suis catholique» (я атеист, но я, разумеется, католик),[47] то есть, всё того же теизма, только в извращенном исполнении, от которого легче дойти до дарвинизма, чем до действительного гуманизма; сартровский человек — Бувар и Пекюше, поумневшие вдруг от чтения немецких мракобесов, — хочет стать Богом, а становится — «puisqu’il n’y a pas de Dieu» (потому что Бога нет) — всего лишь «бесполезной страстью». Ничего подобного у Штирнера нет и в помине; чем хочет быть его атеизм, так это а-теизмом, или абсолютной ликвидацией теизма, без лирики, тошноты и складок. Исходный пункт Штирнера — Я, не помысленное Я, а воплощенное: единичное и, в каждой единичности, единственное; на проблеме Я старая оппозиция общее — единичное застревает в себе, как в тупике, потому что, полагая Я, как единичное, и логически подчиняя его общему, сама она полагается — таки неким единичным Я мыслящего её философа. Я фихтевского «Наукоучения», полагающее не-Я, мыслит себя общим и абсолютным, то есть, Богом, но что при этом ускользает от его внимания, так это то, что и само оно положено, и положено не собой, каковым оно себя мыслит, а единичным, конкретным Я философа Фихте, который, при всей радикальности и смелости, не рискнул — таки опознать в своем эгологическом абсолютизме собственное творение и ео ipso себя. Можно догадываться, какими путями пошла бы западная философия, решись философ Фихте стать Штирнером до Штирнера и философски предвосхитить флоберовское: «Мадам Бовари — это я»\ (В фихтевской версии: «Абсолютное трансцендентальное Я — это я».) Философ усмотрит в версии курьез. Философ скажет, наверное: Quod licet Jovi, non licet bovi. Что позволено богемным богам, не позволено ученым быкам. Боги могут быть быками, быкам дано лишь мыслить богов. Но вот же, философ, которого меньше всего можно заподозрить в философских девиациях, Гуссерль, переступает черту — как раз на казусе Фихте. Гуссерль в «Кризисе европейских наук» (§ 57): «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я самого Фихте?»[48] В этом опоздавшем почти на сто лет вопросе агонизирующая западная философия тщетно силится вспомнить свое называвшееся Штирнер d'ej`a vu.

7.