Человек в лабиринте идентичностей

3.

Оппозиция дух — материя, а, значит, и вся палитра её регионально — переводных коннотаций, не первична, а вторична; я цитирую автора, впервые с ошеломительной ясностью указавшего на эту очевидность, продуманные и додуманные последствия которой грозят философии катаклизмами. «Здесь лежит ответ на важный вопрос […] о связи духа и природы. Каково отношение между этими двумя сущностями, постоянно являющимися в раздельном виде? При правильной постановке вопроса ответить на него не так трудно, как кажется. В чем же смысл вопроса? В том, что ставит его не какое — то существо, которое стояло бы над природой и духом как третий (Dritter) и с этой своей точки зрения исследовало бы искомую связь, а одно из обоих названных существ, именно: дух. Последний спрашивает: какого рода связь существует между мной и природой? Но это значит: каким образом могу я установить некое отношение между собой и противостоящей мне природой? Как я могу выразить это отношение сообразно с живущими во мне потребностями? Я живу в идеях; какая же идея соответствует природе, и как могу я выразить в качестве идеи то, что я созерцаю в качестве природы? Дело обстоит так, что неверно поставленным вопросом мы сами часто затрудняем себе путь к удовлетворительному ответу».[37] Итак: фундаментальная противоположность, лежащая в основе всякой философской рефлексии, отнюдь не фундаментальна, а лишь выдает себя за таковую, направляя философию по пути, который начинается с тупика. Причина противоположности — одна из её частей, забывшая себя в качестве причины и знающая себя только как одно из следствий. Еще раз: утверждение, что мир объективно являет себя как основополагающая противоположность духа и материи, субъекта и объекта, ложно, потому что оно есть суждение и, как таковое, — мысль, а значит, в основополагающей противоположности материя — дух полагающей основой является дух — не тот, который противопоставлен материи, а тот, в котором и через которого эта противопоставленность вообще оказывается возможной и осуществленной, и который, следовательно, сам есть не дух и не материя, а их единство. Понятно, что этот дух не субъективен и не объективен, потому что только через него, как мысль, и возникает впервые деление на субъективное и объективное. Мы должны представить себе некое изначальное духовно — физическое существо, которое расщепляет себя на мысль и внешний объект мысли, забывая себя, как виновника расщепления, и отождествляя себя с расщепленной мыслью, то есть, с одной частью себя самого, которую оно загоняет в голову и обрекает на бесплодные усилия познавательно осилить другую, оставшуюся вовне, часть самого себя. Насколько опустошительными оказались последствия этой подтасовки, можно нагляднее всего убедиться на примере теологии с её извечной дихотомией Бог — дьявол; теолог лишь перестал бы срамить действительного Бога, если бы решился однажды увидеть в Боге своей дихотомии лишь другого, переодетого, дьявола,[38] а действительному воздать должное ересью, или знанием того, что дьяволов двое, и что оба (тот, что, как только — дух, прикидывается Богом, и тот, что, как только — материя, называется дьяволом) суть создания, сотрудники Творца, или сам Творец в ежемгновенности placet experiri. Теолог мог бы поучиться у Шеллинга. «Нет ничего более плачевного, — говорит Шеллинг,[39] — чем занятие рационалистов, которые хотят сделать разумным то, что выходит за пределы разума. Павел говорит (1. Кор. 1:18–25) о немудром и немощном Боге, который может большее, чем сила людей. Только сильный вправе быть слабым. Гаманн спрашивает: не поняли ли вы еще до сих пор, что Бог гений, которому меньше всего дела до того, считают ли это разумным или неразумным. В самом деле, не каждому дано понять глубокую иронию Бога в сотворении мира, как и в каждом из его деяний». Но, конечно же, теолог не составляет здесь исключения, или, говоря по существу: все мы теологи, когда изначально полагаем мир распавшимся надвое и силимся задним числом собрать его в цельность.

4.