Чаадаев

Гершензон признает, что «если, — как он пишет, — в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же полно... перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена. Герцен, — говорит Гершензон, — усвоил мысль Чаадаева о своеобразном характере русской истории и о свойствах русского народа, устранив ее религиозное истолкование и переведя ее на позитивный, социологический язык... Так, — заключает Гершензон, — мысль Чаадаева просочилась через Герцена в народничество, через Соловьева — в современное движение христианской общественности».

Можно было бы, конечно, взять за основу эту мысль Гершензона о двояком характере чаадаевского влияния на последующее развитие русской общественной мысли, прибавить к сказанному, что в одной из отмеченных им традиций развивались предрассудки мыслителя, а в другой — разумная, так сказать, сторона его учения. Только суть дела-то тут прежде всего не в мысли Чаадаева «о своеобразном характере русской истории и свойствах русского народа» и даже не в религиозных его идеях.

Как религиозные построения Чаадаева, так и его концепция исторического пути России выступают, конечно же, в качестве формы выражения его социально-этической утопии, его призыва к человеку жить по законам нравственного чувства, по законам совести. Ведь Чаадаев считал, что различные религиозные системы (вспомним цитировавшееся уже раньше место из его письма к Пушкину, в котором он говорит, что и неокатолицизм привлекает его именно как возможная форма распространения новых идей) суть лишь временные, преходящие формы существования человеческого сознания, тогда как существует еще «вечный закон, управляющий нравственным миром». «Ни отыскивать связь времен, ни вечно работать над фактическим материалом, — писал Чаадаев, — ни к чему не приведет. Надо стремиться к тому, чтобы уяснить нравственный смысл великих исторических эпох».

Это была, конечно же, достаточно абстрактно-романтическая позиция. В практическом применении на такой позиции можно было построить лишь соответствующую этическую утопию. Но эта позиция оказывалась исключительно сильной, обеспечивала наибольшую бескомпромиссность в отрицании безнравственной «суетности» сущего. И с этой-то точки зрения философия Чаадаева связывается в кругу явлений тогдашней русской духовной жизни с явлениями самого крупного калибра.

Уже говорилось о родстве основных идей лермонтовского творчества с идеями чаадаевского «Письма». Столь же несомненно и то общее социальное «настроение», которое связывает Чаадаева с Гоголем «Мертвых душ» — этим, как писал Герцен, «криком ужаса и стыда, который издает человек, когда он вдруг увидит в зеркале свое оскотиневшееся лицо».

Конечно, здесь совершенно неуместен был бы разговор о каком-либо прямом влиянии Чаадаева на внутреннюю «лабораторию» этих великих художников слова. Но что социальное «настроение», определившее «отрицательскую» направленность их творчества, было у этих художников общим с чаадаевским и что само выступление Чаадаева, прозвучавшее тогда как гром над всей Россией, стало весьма и весьма действенным стимулом к окончательному созреванию подобного их «настроения», — это, во всяком случае, несомненно при непредвзятом подходе к делу.

Вообще, как неоднократно говорит о том Герцен, именно «Чаадаева письмо представляет первую осязаемую точку перегиба». И затем, приведя обширную выдержку из первого «Письма» Чаадаева, Герцен пишет: «Далее отрицательное сознание идти не могло, чуть ли этот нигилизм, — подчеркивает он, — не трагичнее нового», то есть нигилизма представителей последующего этапа в русском освободительном движении — революционеров-разночинцев. «Важность этого письма как мрачного протеста, — говорил Герцен, имея в виду чаадаевское выступление в „Телескопе“, — вполне определяется его влиянием. С него начинается точка перелома общественного мнения».