Бытие как общение

Ириней, по–видимому, здесь останавливается. Его интересует главным образом тварное бытие и он видит существование как зависящее в конечном итоге от Троицы. А как насчет нетварного бытия? Нельзя ли заявить, что в конечном итоге, то есть в нашей ссылке на Бога как бытие, бытие предшествует жизни и жизнь возникает из бытия? Другими словами, разве не возможно постулировать божественную природу (фисис–усиа) на конечную онтологическую истину и сделать жизнь и общение зависящим от этого в форме Троицы? Ответ на этот вопрос дается греческими Отцами в их исторической попытке настаивать на отождествлении бытия и жизни с общением до конечного пункта существования, Самого Бога. Это произошло в четвертом столетии.

3. Тринитарный подход

Арианский кризис высветил потребность в радикальном пересмотре учения Оригена и космологического подхода к истине. Этого можно было достичь только путем пересмотра учения о Логосе, и Арианство предоставило соответствующую возможность. Могло ли учение о Логосе быть использовано в рассуждениях о конечном бытии, истине греков? На мгновение Церковь оказалась потрясенной неопределенностью положения, но ответ пришел от великого александрийского богослова св. Афанасия. Его ответ, который стал богословским базисом Никейского определения, был утверждением, но являлся предметом одного существенного условия: учение о Логосе может быть поддержано, только, если Логос становится идентичным, тождественным Сыну как части Троицы.

Точка зрения Афанасия, которая оказалась решающе важной в борьбе Церкви против арианства, явилась прямым следствием онтологии общения, сформулированной в рамках течения евхаристического богословия, которое связывало Игнатия через Иринея с Афанасием. То, что Афанасий богословски принадлежит скорее к этому движению, чем Александрии, ясно вытекает из общего изучения его богословия. Для наших нынешних целей будет достаточно рассмотреть его способ использования онтологических идей в его борьбе против арианства. Интересно отметить пункты, где его мышление обязано онтологическим идеям Игнатия и Иринея, о которых мы пытались говорить в этом исследовании.

В своей борьбе против арианства Афанасий разработал онтологию, характеристиками которой является следующее:

Во–первых, он провел четкое различие между субстанцией, которую он считал последней основой, и волей,[127] приписывая бытию, тот же самый окончательный характер, который всегда утверждался в греческой мысли. Это различие являлось необходимым, чтобы сделать ясным, что бытие Сына в Его отношении к Богу являлось не таким же, как бытие мира. Бытие Сына принадлежит субстанции Бога, а бытие мира принадлежит воле Бога. Это различие было необходимо для аргументации против ариан, но его значение выходило далеко за рамки частного случая. Его более широкое значение покоится на факте, что через это различие между субстанцией и волей Афанасий мог вырваться из закрытой онтологии греков, которая связывала Бога с миром онтологической сингенией. Таким образом, он избегал ловушек, в которые попались Иустин и Ориген, не отказываясь онтологического мышления, но, наоборот, поднимая его, до конечного характера, которого требует его природа.[128] Быть — это не то же самое, что и возжелать или, следовательно, действовать. Это утверждение, по–видимому, греческое, а не еврейское, представляло собой средство защиты библейских корней Евангелия от опасностей греческой онтологии. Бытие Бога в конечном итоге оставалось свободным в отношении к этому миру таким образом, что греческая мысль могла отождествлять его как"бытие", не связывая его с миром, без какой‑то онтологической необходимости.

Но это было не все. Связывая бытие с самой сущностью Бога, Афанасий также трансформировал идею сущности, субстанции. И именно здесь его отход от космологического мышления Иустина и Оригена, по–видимому, явился фактически условием евхаристического мышления Игнатия и Иринея. Заявить, что Сын принадлежит субстанции Бога, подразумевает, что субстанция обладает почти по определению, относительным характером."Существовал ли когда‑либо Бог без Своего собственного (Сына)?"[129] Этот вопрос имеет чрезвычайную онтологическую важность и значение. Слово"когда‑либо"в этом предложении употребляется не во временном, а в логическом и даже онтологическом смысле. Оно относится не к какому‑то времени в Боге, а к природе Его бытия, к Его бытию qua бытию. Если бытие Бога по природе является бытием отношений и если оно может быть обозначено словом"субстанция", не можем ли мы тогда почти неизбежно заключить, что при условии что окончательный характер бытия Бога для всех систем онтологий, субстанция, постольку, поскольку она обозначает окончательный характер бытия, может быть понят только как общение?[130]