Быт и инобытие

Духовно обделенный человек Хайдеггера не способен управлять собой. Нельзя сказать, что Хайдеггер вполне отбрасывает прочь кантовскую концепцию трансцендентального субъекта. Все же, вразрез с Кантом, субъект в «Бытии и времени» располагает возможностью самоотнесенности только в той степени, в какой в его здесь-бытие вторгается Другой (S. 118–119). В инаковость себе мы погружаемся, таким образом, не в акте самостановления, как у Канта, а по мере овнутривания того, что внешне нам. Конечность здесь-бытия распознается самостью, созерцающей смерть Другого, которую у того «никто не может отнять» (S. 237–240). В общем, Другой есть смерть, пусть Хайдеггер так – без обиняков – его и не квалифицирует[10]. По образцу Мартина Бубера Хайдеггер именует контакт с Другим «встречей», но в «Бытии и времени», в отличие от «Я и Ты» (1923), она не сближает своих участников, не связывает их интимной доверительностью. Человек у Хайдеггера неизбывно одинок – в событовании (= «Mitsein») c Другим он «ориентируется ‹…› на собственное здесь-бытие» (S. 118). Социальность в «Бытии и времени» та же, что у еще одного отчаянного нигилиста, Макса Штирнера, изобразившего ее десакрализованное будущее в «Единственном и его достоянии» (1844–1845) как объединение («Verein») необратимо обособленных лиц.

Как бы ни хотелось Хайдеггеру отобрать у нас самосознание, только оно делает нас существами, не похожими на всех прочих существ. Те, прочие (не только животные, но и кибернетические устройства), набирают знание – сверх того, что было запрограммировано в них, – путем проб и ошибок, научаются – в порядке приспособительной обратной связи со средой – поведению, строго ограниченному той или иной практикой (выживания). Человек же пребывает, наряду с экзогенной, и в эндогенной среде – предается внутреннему созерцанию, каковое есть не что иное, как умозрение, вершащееся в отвлечении от чувственно-конкретного восприятия. Человек инобытиен в социокультурных совершениях потому лишь, что от данности себе он дистанцирован в авторефлексии, за которую, по-видимому, физиологически ответственна, помимо асимметричной церебральной двусоставности, также работа зеркальных нейронов. В органической, похоже, трансцендентальности (она же – психизм) субъект объективирует себя, что побуждает его не только адресоваться к ближнему и дальнему как к себе самому (в согласии с нравственным императивом Канта), но и переживать собственную смерть – свое («темное», сказал бы Славой Жижек) превращение в вещь (res) среди вещей. Бессознательное в нас – следствие нашей объектности, из которой нельзя мыслить, наша вещная тленность (включая сюда и либидо, ибо сексуальный инстинкт подразумевает, что у нас нет иного выхода из царства Танатоса, кроме продолжения рода, кроме передачи витальности по наследству).

Столкнувшись со смертью в самоотнесенности, мы попадаем, оставаясь как-никак живыми, за гибельный порог, перешагиваем его. Страх, который Хайдеггер вдогонку за Кьеркегором отождествляет со свободой от здесь-бытия (S. 188) и, значит, с влечением к смерти, не испытывался бы нами, если бы он не был аффектом, охраняющим, вопреки этим философам, наше присутствие в жизни, которое впитало в себя опыт регенерации. Вместе с тем смерть, закрепившаяся в бессознательном, оказывается навсегда сопутствующей нам, тo есть составляет горизонт нашего жизненного времени; она переводится нами в рациональную плоскость, в сферу расчета, коль скоро мы в отчуждении от чистой присутственности не только ностальгичны, но и будущностны, думаем о наступающем времени. Человек существует в промежутке между уже преодоленной и еще не грянувшей смертями, между регенерацией и мыслью об исчезновении. В воспоминаниях о прошедшем мы удостоверяем (по Джону Локку) нашу самотождественность, но экзистенция не совпадает с персональной идентичностью, будучи общей всем индивидам. Экзистенциально любой из них есть нечто, длящееся по ту и по эту сторону от ничто.