Аквинат

Наконец, в такой интерпретации божественное знание будущих случайных событий должно объясняться так же, как божественное знание любых прочих вещей, а именно как результат производящей причинности, свойственной божественному познанию. Фактически не должно возникать никаких особых проблем, связанных с божественным знанием будущих случайных событий. Если божественное знание вещей во времени всегда является причиняющим, то божественное знание будущего свободного действия должно адекватно объясняться тем же способом Бог знает его потому, что причиняет его. Но Фома очевидно считает, что божественное знание будущих случайных событий должно объясняться совсем иначе – в терминах вечности Бога¹⁴. Например, он говорит:

Случайное событие, как будущее, познаваемо лишь таким познанием, которое может оказаться ложным. Но так как божественное знание не является и не может быть ложным, знание будущих случайных событий оказалось бы недоступным Богу, если познавать их как будущие… [Но] так как божественное умозрение измеряется вечностью, которая дана вся одновременно, и, однако, включает в себя полноту времени… отсюда следует, что все рожденное во времени Бог зрит не как будущее, а как настоящее… Таким образом, Бог неложно зрит все случайные события, будь они для нас настоящими, прошедшими или будущими, ибо для него они – не будущие¹⁵.

Здесь Аквинат очевидно исходит из того, что божественная вечность есть ключевой пункт в объяснении божественного знания будущих случайных событий.

Сам Элдере прочитывает томистское объяснение именно так. Будущие случайные события, по словам Элдерса, «могут рассматриваться… в их причинах; [но] так как они не детерминированы к тому, чтобы производить одно-единственное следствие, они не могут доставить достоверного знания»¹⁶. Чтобы Бог познавал случайные положения дел, которые для нас являются будущими, они должны, в аргументации Элдерса, быть в вечности реально настоящими для Бога: «Если бы они не были настоящими, Бог не мог бы иметь о них достоверного знания»¹⁷. Причина, по которой Элдере выдвигает это требование, заключается в том, что Бог «познает эти вещи, как они существуют в реальности. Нет науки [т. е. полноценного, «достоверного» знания], если нет существующих вещей как ее объекта»¹⁸.

Но если предлагаемая Элдерсом интерпретация томистской концепции божественного знания верна, если у Фомы Бог знает вещи лишь потому, что является их причиной, то утверждать, что рассмотрения будущих случайных событий в их причинах недостаточно для божественного знания о них, равнозначно тому утверждению, что Бог не может их знать. Кроме того, как было указано выше, божественное знание любых вещей, отличных от самого Бога, в интерпретации Элдерса логически предшествует существованию объекта этого знания и причинно обусловливает его, в силу причиняющей природы божественного знания. Стало быть, в свете собственных позиций Элдерса нужно считать ошибочными его утверждения, что, «если бы они [будущие случайные события] не были настоящими, Бог не мог бы иметь о них достоверного знания», или: «Нет знания, если нет существующих вещей как его объекта». Напротив, интерпретация Элдерса обязывает к тому выводу, что будущие случайные вещи и события вовсе не осуществимы без предварительного божественного знания о них.