Афины и Иерусалим

Наиболее показательными в этом отношении являются «Furcht und Zit ern» (и сопровождающий его «Wiederholung») и «Begriff der Angst». Первая посвящена Аврааму и его жертве (т. е. проблеме веры), вторая говорит о грехопадении. Напомню еще раз, что Киркегард родился и вырос в атмосфере старого лютеранства. Хотя он сочинений Лютера и не читал, но он не мог не исповедовать лютеровской sola fide. Но чем старше он становился, тем дальше он уходил от sola fide и тем судорожнее цеплялся он за «свободную волю», приближаясь все больше и больше к тому пониманию веры, как fides formata caritate (вера, оформленная любовью), которое Лютер так беспощадно преследовал в католичестве. Но уже в «Begriff der Angst», в 1844 году, он веру понимает иначе, чем понимал в 1843 году, когда писал «Furcht und Zit ern». Между появлением этих двух книг произошло одно из тех событий, которые в глазах людей не имеют никакого значения, но которое определило собою судьбу Киркегарда: Регина Ольсен, его бывшая невеста, была помолвлена со Шлегелем. Для всех людей это была одна из бесчисленных помолвок, не дающих никакой пищи для размышления. Для Киркегарда это значило: Сократ был мудрейшим из людей, и Авраам, отец веры, должен и может быть принят лишь постольку, поскольку его вера есть подтверждение и выражение сократовской мудрости. Как всякий знает, Бог отвел руку Авраама в тот момент, когда он занес нож над сыном, и Исаак остался в живых. По этому поводу Киркегард пишет в «Furcht und Zit ern» (III, 30): «Пойдем дальше. Допустим, что Исаак был принесен в жертву. Авраам верил не в то, что будет когда-нибудь блаженствовать в ином мире, нет, здесь, в этом мире, он будет счастлив. Бог мог вернуть закланного к жизни. Авраам верил в силу Абсурда,[56] всякий человеческий расчет для него давно перестал существовать». Через страницу он прибавляет (III, 31): «Движение веры должно всегда делаться в силу Абсурда, но нужно помнить, что при этом не теряется конечное, а полностью и целиком приобретается». Несколько дальше, чтобы еще нагляднее пояснить, как он понимает веру, рассказывается «вымышленная» история о бедном юноше, влюбившемся в царевну. Для всех очевидно, что царевна никогда не достанется юноше. Но «рыцарь веры», который не хуже понимает власть обыденности над людьми, чем «все», делает «движение веры» и совершает чудо (III, 40): «Я верю, – говорит он, – что она будет моей, верю в силу Абсурда, на основании того, что для Бога все возможно». На этих же страницах Киркегард несколько раз признается (28, 62, 70): «Сам я не верю, для этого мне не хватает мужества». Может быть, лучше было бы сказать не «не хватает мужества» – а повторить то, что Киркегард нам сказал в «Pfahl im Fleisch»: «Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss rücken zu können», – и тут вспомнить о лютеровской servo arbitrio. Что мешает ему верить? Ведь вера ему нужнее всего на свете. Вера обозначает, что Бог может дать Аврааму нового сына, что Бог может воскресить Исаака, соединить бедного юношу с царевной, может принудить ад изменить свои законы и вернуть Киркегарду Регину Ольсен. Явно, что мужество – тут ни при чем; скорее, нужно мужество, чтобы от веры отказаться. Да и вообще, вряд ли кто-нибудь, кто знает жизнь Киркегарда, решится отказать ему в мужестве, как вряд ли кто-нибудь откажет в мужестве Сократу или Спинозе. Оттого-то и путь к «вере» для Киркегарда неизбежно проходит через бесконечную резиньяцию (III, 39): «Бесконечная резиньяция есть та рубаха, о которой говорится в народной сказке: нитка соткана в слезах, рубаха сшита в слезах. И тайна жизни в том, что каждый сам должен сшить себе такую рубаху». И в «этой бесконечной покорности есть покой и мир». Нетрудно под этой бесконечной покорностью разглядеть сократовского фаларийского быка, спинозовское блаженство или amor fati Ницше. Киркегард прошел через все это, но в то время как сократовская мудрость на этом остановилась, здесь видела конец и этот конец благословляла как высшую и последнюю цель человека, Киркегард, когда писал «Furcht und Zit ern», на этом остановиться не мог. Или, вернее, еще мог не остановиться на этом. Он призывал на себя все ужасы жизни, да они, кстати, как мы знаем, и без зова шли к нему, но не затем, чтобы явить из себя образец высокой добродетели или удивлять людей своей героической стойкостью и выносливостью. Он ждал от ужасов чего-то иного: Бог может вернуть закланного Исаака его отцу. Киркегард ждал, что испытанные им ужасы взорвут наконец в нем то доверие к данному, к опыту, которое внушает людям их разум и в силу которого они «принимают» действительное как неизбежное. Он точно скоплял все силы и все способности своей души к отчаянию – начало философии не удивление, как учили греки, а отчаяние, писал он, – чтобы отвоевать себе право «плакать и проклинать» и свои слезы и проклятия противупоставить безграничным притязаниям разума, сковавшего человеческую волю всеобщими и необходимыми истинами. «Рыцарь резиньяции» должен превратиться в «рыцаря веры». Киркегард пишет (III, 41): «Разум прав – в нашей юдоли скорби, где он является властелином, это (т. е. что для Бога все возможно) есть и остается невозможностью. В этом рыцарь веры так же тверд, как и рыцарь резиньяции. Единственное, что его может спасти, – это Абсурд: и через веру он его обретает. Он постигает невозможность, и в то же мгновение он верит в Абсурд». И еще одно его признание – момент, о котором у нас сейчас идет речь, так важен, что на нем приходится особенно сосредоточиться (III, 42): «Если я от всего отказываюсь, это еще не есть вера: это только резиньяция. Это движение я делаю собственными усилиями (подчеркнуто мною): я сам, в моем вечном сознании и в блаженном согласии с моей любовью к вечному существу. Но вера не требует никакого отречения. Наоборот, через веру я выгадываю все: у кого есть вера хотя бы с горчичное зерно, тот может сдвигать горы». Не только сдвигать горы: тем, у кого есть вера, обетовано нечто бесконечно большее: οὐδέν ἀδυνατήσει ὑμῖν (не будет для вас ничего невозможного). Иначе говоря: разум, с его всеобщими и необходимыми истинами, кладущими предел возможному, тот разум, который является ни с чем не считающимся и неограниченным самодержцем в нашей юдоли скорби, навсегда потеряет свою власть. У Плотина это выражено в словах: ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως (по ту сторону мысли и познания). И Плотин начал с апофеоза резиньяции: убивают сыновей, позорят дочерей, разрушают отечество – все нужно «принять», говорил он. А кончил призывом к невозможному: ведь по ту сторону мысли и познания обитает невозможное. И когда Киркегард противуставляет рыцаря резиньяции, т. е. Сократа, рыцарю веры, т. е. Аврааму, он, который, по-видимому, Плотина почти не знал, другими словами говорит то же, что говорил последний эллинский философ. Только он называет это «верой», словом, Плотину чуждым. «Мое намеренье, – так заключает он свое введение в „Furcht und Zit ern“ (III, 47), – извлечь в форме проблем все то диалектическое, что заключается в повествовании об Аврааме, чтобы показать, какой чудовищный парадокс являет собой вера: парадокс, который превращает убийство в священное, угодное Богу дело, парадокс, который возвращает Исаака Аврааму, парадокс, с которым никакое мышление не может справиться, ибо вера именно там начинается, где кончается мышление». Это – основная идея Киркегарда, которую он не устает повторять десятки раз во всех своих сочинениях. Через 6 лет после «Furcht und Zit ern» он пишет в «Krankheit zum Tode» (8, 35): «Верить – значит потерять разум, чтобы обрести Бога». Эта формулировка, так напоминающая до сих пор не разгаданное паскалевское «s’abetir»,[57] как будто выводит Киркегарда за пределы философских проблем: раз кончается мышление, раз теряется разум, не значит ли это, что кончается и теряется философия? Но я поэтому именно и вспомнил о плотиновском «по ту сторону мысли и познания». Ведь Плотин, хотя он об Аврааме и Исааке ничего не говорил и, быть может, никогда и не вспоминал, дойдя до той черты, за которой у Сократа начинался его фаларийский бык и где человек безвольно должен «принимать» все, что, по свидетельству разума, является действительностью, так что он уже не pro re cogitante sed pro asino turpissimo habendus sit,[58] сделал то же, что и Киркегард рекомендует делать: прыжок в неизвестное, где власть и компетенция разума кончаются. Кончилась ли тогда для Плотина философия? Или только тогда началась, ибо только тогда была сделана попытка критики чистого разума, без которой нет и не может быть никакой философии? Я говорю: сделана попытка – ибо осуществлена была она лишь один раз за всю историю человечества, и то не человеком: в тот отдаленный момент нашего прошлого, когда Бог сказал Адаму: «В день, в который ты вкусишь от плодов дерева познания добра и зла, смертью умрешь». И ведь точно: критика разума есть величайший парадокс, подрывающий самые устои мышления. Великая и страшная плотиновская мысль[59] ου γαρ δειται ιδρύσεως, ωσπερ αυτò φέρειν ου δυνάμενον (оно не нуждается в опоре, как если бы оно не могло само поддержать себя), которая Плотину явилась в связи с фаларийским быком, явилась у Киркегарда в связи с библейским рассказом о жертве Авраама. Если человек точно есть res cogitans, а не asinus turpissimus, он ни за что не примет той действительности, где владычествует разум и где человеческое блаженство состоит в радостной готовности ставить под защиту и охрану всеобщих и необходимых истин закланного Исаака или брошенного тираном в недра фаларийского быка врага.