Афины и Иерусалим

Ясно, что высшее благо Спинозы было особого рода. Как Сократ, он сорвал плоды с дерева познания, которые у него превратились в принцип философии для всех будущих времен. Его высшее благо и его блаженство, как и блаженство и высшее благо Сократа, – ни с блаженством, ни с добром ничего общего не имеют. Оттого он так настойчиво требует от людей отказа от прекрасного, хорошего, от всех «целей», желаний и стремлений. Только тогда они обретут ту acquiescentia in se ipso (удовлетворение самим собой), которую приносит нам «понимание», и станут как боги, знающие добро и зло. Все привязанности должны быть заменены одной amor erga rem аеternam et infinitam (любовь к вечному и бесконечному) – она же и есть amor Dei intellectualis, о которой говорится, что она necessario oritur ex tertio genere cognitionis (необходимо вытекает из третьего рода познания). Лучшая часть человека – это его mens, ratio, intellectus – о них же Спиноза твердо знает, что «mentem esse аеternam, mens humana non potest cum corpore absolute destrui» (душа вечна, душа не может быть разрушена совершенно вместе с телом) и еще sentimus experimurque nos аеternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны). При торoпливом чтении может показаться, что Спиноза противоречит себе, когда он, с одной стороны, утверждает, «Deus proprie loquendo neminem amat, neque odio habet» (Бог, собственно говоря, никого не может любить и ненавидеть), а с другой стороны, провозглашает: «Hinc sequitur, quod Deus quatenus se ipsum amat, homines amat et consequenter, quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem est» (Eth. V, 36), отсюда следует, что, поскольку Бог себя любит, Он любит людей, и что таким образом любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу – одно и то же). Но тут нет противоречия: Бог Спинозы expers est passionum (не знает страстей): радости и печали ему чужды, и amor в первом случае имеет совсем иное значение, чем во втором. И тут вскрывается с особенной ясностью духовная близость Сократа и Спинозы. Оба они, по примеру первого человека, прельстились обетованиями искусителя: будете, как боги, знающие добро и зло, – оба, по примеру первого человека, променяли плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания, т. е. res quае in nostra potestate non sunt на то, что находится в нашей власти. Свободно ли они приняли свое решение, или они были, как передается в библейском повествовании, во власти каких-то непостижимых для нашего ума чар – об этом у нас речь впереди. Но несомненно одно: протянувши руку к дереву познания, люди навсегда утратили свободу. Или иначе: у них осталась свобода, но только свобода выбирать между «добром» и «злом». Недаром Спиноза, не признававший свободы, озаглавил две последние части «Этики» словами: De libertate humana et de servitute humana (о человеческой свободе и о человеческом рабстве). Тут тоже нет противоречия, наоборот, тут глубокая внутренняя связь и огромная метафизическая правда. Люди, по-видимому, совершенно забыли, что в отдаленную, быть может, мифическую пору своего существования им предоставлена была возможность выбирать не между добром и злом, а между тем, быть злу или не быть. Так прочно забыли, что все убеждены, что такой свободы никогда не было и быть не могло не только у них, но и ни у одного существа, даже высшего. В своей замечательной статье о сущности человеческой свободы, которая несомненно была вдохновлена IV и V частями спинозовской «Этики», Шеллинг с трогательной откровенностью свидетельствует об этом: «Der reale und der lebendige Begriff aber ist, dass sie (die Freiheit) ein Vermögen des Guten und des Bösen sei. Dies ist des Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit, die von jeher empfunden war» (но реальное и ясное понятие состоит в том, что она (свобода) есть способность к добру и злу. Это пункт глубочайшей трудности во всем учении о свободе, который всегда воспринимался как таковой). И ведь точно: по нашему разумению, свобода есть свобода выбора между добром и злом: захотим – выберем добро, захотим – выберем зло. Но ведь могло бы быть так, что зла совсем и не было бы в мироздании. Откуда пришло оно? И не есть ли необходимость и способность выбирать между добром и злом не свобода, как думает Спиноза, а за Спинозой Шеллинг и все, а призрак отсутствия, потери свободы? Свободному существу принадлежит суверенное право нарекать все вещи своими именами, и как он их назовет, так они и именоваться будут. Свободный человек мог не допустить зло войти в мир, а теперь – он может только «выбирать» между злом, которое ему неподвластно, и добром, которое тоже ему неподвластно. Но уже для Сократа было самоочевиднейшей истиной, что такой власти и таких возможностей человек никогда не имел. Имена вещам были даны не человеком и даже не существом, по образу и подобию которого человек был создан, и зло вошло в мир, никого не спросивши. В своем первом воплощении Сократ даже и не делал попытки бороться с этой самоочевидностью или, по крайней мере, ничего о своих попытках не рассказал – может быть, потому, что они всегда кончались позорными неудачами. Но в своем втором воплощении, т. е. когда он уже явился людям в образе Спинозы, он был несколько откровеннее. Он все-таки кое-что поведал нам о своих безрезультатных бореньях и, как мы помним, признался нам, что его положение, т. е. положение человека qui sola ratione ducitur (который руководится одним разумом), не лучше, чем положение буридановского осла, умирающего от голода между двумя вязанками сена. В молодости это казалось Спинозе совершенно нестерпимым. В «Cogitata metaphysica» (11, 12 и 10) он еще заявлял dari voluntatem (что воля дается) и прибавлял, что если нет у нас свободы, то homo non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo erit habendus (человека надо было бы считать не мыслящей вещью, а презреннейшим ослом). Но, по русской поговорке, – укатали сивку крутые горки. Проходят годы, и Спиноза, с ужасом, о котором свидетельствуют первые страницы его «Tractatus de intellectus emendatione», убедился, что между человеком и буридановским ослом нет разницы: они равно не свободны, их воля равно парализована. Выбор за них уже давно и окончательно сделан: «Бог не руководится в действии принципом или целью». Это есть действительность, последняя и окончательная. Изменить что-либо в ней философ так же мало может, как простой обыватель и как asinus, animal turpissimum, это – res quае in nostra potestate non sunt. В распоряжении философа есть только одни docet (учения): аеquo animo ferre (с равнодушием сносить) то, что принесла нам судьба. И этим человек должен довольствоваться: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus.